NĂNG ĐOẠN KIM CƯƠNG TÁC GIẢ GHESE MICHEAL ROACH

NĂNG ĐOẠN KIM CƯƠNG TÁC GIẢ GHESE MICHEAL ROACH

Học tập trí tuệ của Phật để cuộc đời thành đạt

Lý thú và kỳ ảo, cuốn sách Năng đoạn kim cương là hành trình giữa thế giới tâm linh và câu chuyện kinh doanh, hé mở những điều ta chưa từng biết về “nghiệp” và “nhân- quả” trong kinh doanh.

Khi nói về nhân quả…

Bạn bị đối tác, nhân viên lừa dối? Vậy thì hẳn bạn đã từng nói dối vài người, kể cả những lời nói dối vô hại. Không thể độc lập được về tài chính? Hẳn bạn đã thường xuyên không tôn trọng không gian và tài sản của người khác hoặc đã tiêu xài lãng phí tài nguyên của họ. Những kế hoạch bạn giao cấp dưới ít khi được hoàn thành đúng ý bạn? Nếu thế thì chắc chắn bạn chưa bao giờ hào sảng giúp đỡ các phòng ban khác, cũng như chưa từng ủng hộ ai đó hết lòng mà không tính toán lợi ích. Hay việc bạn mãi không tìm được địa điểm thuê văn phòng mới thì là hậu quả của việc bạn chưa bao giờ cung cấp cho ai một chỗ ở hay chỗ ngủ qua đêm…

Khi nghe những lý giải này từ một kẻ tầm thường, đa số chúng ta sẽ bật cười và cho rằng thật vớ vẩn. Nhưng khi tất cả được nói bởi một người tốt nghiệp Đại học Princeton danh tiếng, nhận bằng Geshe (cao học Phật học từ Tây tạng) và làm giám đốc tập đoàn kim cương quốc tế lớn trong nhiều năm thì hẳn là chúng ta sẽ phải nghĩ khác.

Năng Đoạn Kim Cương là gì ?

Năng đoạn Kim cương là tên một kinh điển Phật giáo cổ xưa từ 2500 năm trước – “Năng Đoạn Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa Kinh”. Năng đoạn nghĩa là có thể chặt đứt. Năng đoạn kim cương ngụ ý về trí tuệ có thể “chặt đứt” cả thứ cứng nhất trên thế gian – kim cương. Những lời trong kinh điển hàm chứa trí tuệ tối thượng đưa con người vượt thoát khổ đau sang bên bờ kia giải thoát. Những ai hiểu được và ứng dụng được trí tuệ Năng đoạn kim cương vào đời sống và kinh doanh cũng sẽ vượt thoát khổ đau của thất bại để cập bến thành công. 

Xuyên suốt cuốn sách là chuyến hành trình kỳ ảo đan xen giữa tôn giáo và kinh doanh vào ngành chế tác và buôn bán kim cương. Theo tác giả, bạn sẽ nhận được những chỉ dẫn về cách làm ra tiền, thọ hưởng tiền bạc, điều ngự thân tâm và gieo những “dấu ấn tâm linh” tích cực dẫn tới con đường thành đạt.

Ứng dụng trí tuệ Phật Giáo vào kinh doanh

Có một nhận thức thông thường rằng Phật Giáo thì xa lìa đời sống, nhất là hoạt động kinh tế. Nhưng tác giả lại nói: Đức Phật xuất thân từ một vị hoàng tử, những môn đệ Phật giáo thời xưa cũng phần đông là những hoàng tộc hoặc tầng lớp giàu có. Họ là những người có nỗ lực và tài năng để điều hành xứ sở, kinh tế – tương tự như cộng đồng doanh nhân phương Tây hiện nay. Những người làm chủ doanh nghiệp không chỉ cần nhạy cảm, kỹ lưỡng, kiên định, sáng suốt mà muốn luôn duy trì được những điều này không gì bằng một đời sống tâm linh lành mạnh và nuôi dưỡng trí tuệ. Nghĩa là đời sống phi vật chất (tâm linh) và đời sống vật chất (sản xuất kinh doanh) là hai mặt không thể tách rời. Một đời sống tâm linh mạnh mẽ và sáng suốt cũng sẽ dẫn tới đời sống kinh doanh thành đạt. Hẳn bạn biết tới nhiều doanh nhân có đời sống tâm linh mạnh mẽ, họ kinh doanh thành công và cũng thực hành về mặt tâm linh một cách nghiêm ngặt, bền bỉ. 

Tính không và nghiệp (karma)

Tác giả nói rằng, mọi thứ đều có “tính không” của nó, nghĩa là bản thân một việc thì không “tốt” cũng không “xấu”, cái xấu hay tốt chẳng qua tùy thuộc vào con mắt của người nhìn. Kẻ được lợi thì cho rằng tốt, người chịu thiệt thì nói rằng xấu. Giống như việc bạn định thuê một tòa cao ốc làm văn phòng mới, nhân viên phải đi làm xa hơn sẽ thấy đây là một việc “xấu”, còn những người ở gần thì ngược lại, chủ nợ thì nghĩ rằng: a, hẳn bạn đang ăn nên làm ra nên sẽ rầm rập kéo tới đòi, còn khách hàng thì cho rằng: thuê được văn phòng lớn như vậy, hẳn bạn là một doanh nghiệp làm ăn tốt và có uy tín. Trong khi thực tế bản thân việc thuê cao ốc tự nó chẳng có tính chất nào như vậy, nó chỉ đơn thuần là chính nó – việc thuê cao ốc. 

Bản chất sự việc cũng tương tự như bản thể trong suốt của kim cương tinh ròng. Một tấm kính làm bằng kim cương tốt nhất dù nhìn thẳng hay nhìn xiên, trên xuống hay dưới lên đều trong suốt. Bản thân mọi sự việc, sự vật đều mang “tính không”, chỉ có người nhìn sự việc ấy gắn cho chúng cái mác tốt, xấu dựa theo “nghiệp” (karma) của người ấy.

Việc hiểu rõ mối tương quan của các “dấu ấn tâm linh” sẽ giúp ta biết cách gieo trồng những dấu ấn tốt nhằm gặt hái những “trải nghiệm” như bạn mong muốn. Giống với việc muốn có cà thì gieo hạt cà, muốn có đậu thì gieo hạt đậu. Để thành công và phát đạt về tài chính, hãy gieo những dấu ấn của sự hào phóng. Để sống trong một thế giới hạnh phúc, hãy duy trì lối sống có đạo đức. Để hấp dẫn và khỏe mạnh về mặt thể chất, hãy học cách không bao giờ nổi giận. Để là một nhà lãnh đạo thành công, hãy khuyến khích những hành động có tính cách xây dựng và hữu ích. Hãy học tập những nguyên lý về khả năng tiềm ấn và những dấu ấn tâm linh. 

Vài nét về tác giả 

Micheal Roach là người đã được thọ giới Tỳ – kheo, nghĩa là có thể gọi ông là một nhà sư. Ông nhận được bằng cao học Phật học (Ghese) từ tu viện Tây Tạng; thông thạo Phạn ngữ, Tạng ngữ và Nga ngữ; là giám đốc công ty kim cương quốc tế Adin International trong nhiều năm, đồng thời cùng là người sáng lập Viện cổ học Châu Á và nhiều tổ chức về cổ học khác. 

Tuy nhiên, ông để tóc dài, tham gia hoạt động kinh doanh, thực hiện nhiều việc khiến ông không còn được chào đón ở Tây Tạng và cuốn sách này của ông bị những người theo Mật giáo liệt vào blacklist (danh sách cấm)

Bất chấp những thông tin mâu thuẫn xung quanh tác giả, Năng đoạn Kim cương của Ghese Micheal Roach kể từ khi xuất bản đầu tiên năm 2000 (tên tiếng anh là The Diamond Cutter) đến nay vẫn là 1 tiếng vang trong cộng đồng doanh nhân và những người đi tìm thành công, Trên 3 triệu bản in đã bán ra tại 35 nước và trên 20 ngôn ngữ được dịch ra. 

Chừng nào con người còn khổ đau vì những thất bại, còn mê mải đi tìm mộng ảo thành công thì chừng đó cuốn Năng đoạn Kim cương này vẫn còn phát huy sức sống mãnh liệt của nó. 

Nguồn: Hoang Lao Hac reviewsach.net

Ghi chú: 140

Một cuốn sách cực kỳ nguy hiểm cho chánh pháp. Dậy các "doanh nhân" cách ăn muối mà không thấy mặn.

Thống kê SÁCH đọc nhiều theo thời gian

EKĀYANO MAGGO

EKĀYANO MAGGO Con đường duy nhất đến Niết Bàn?

Trong đoạn đầu của bài kinh Niệm Xứ (Satipatthana Sutta, Trung Bộ 10, Trường Bộ 22)

Chúng ta thường đọc là:

Đây là con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh cho chúng sanh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh trí, chứng ngộ Niết-bàn. Đó là Bốn Niệm xứ (Hòa thượng Minh Châu dịch).

Hay:

Đây là con đường duy nhất để thanh lọc tâm chúng sanh, chấm dứt lo âu phiền muộn, uất ức than khóc, diệt khổ thân và khổ tâm, đạt Thánh Đạo và chứng ngộ Niết Bàn. Đó là Tứ Niệm Xứ (Tỳ khưu Khánh Hỷ dịch).

Đây là bài kinh quan trọng, thường được xem là bài kinh cẩm nang cho nhiều hành giả thực hành pháp thiền Minh Quán (Vipassana Bhavana). Các vị thiền sinh đó thường cho rằng pháp hành của mình là “con đường duy nhất” hay “con đường độc nhất” — nghĩa là không có con đường nào khác — để chứng ngộ Niết Bàn. Hiểu như thế, từ chữ “ekayano-maggo“, có đúng theo tinh thần bài kinh không?

Mặc dù có nhiều dịch giả dùng cụm từ “con đường duy nhất / độc nhất” (the only way, the sole way) để dịch chữ “ekayano-maggo“, nhưng cũng có những dịch giả khác không đồng ý như thế.

Giáo sư M. Walshe, dịch giả bản Anh ngữ Trường Bộ (The Long Discourses of the Buddha), dịch chữ ekayano-maggo là “this one way” (đây là một con đường) trong bài Đại Kinh Niệm Xứ (Trường Bộ 22).

Trong bản dịch đầu tiên của bài kinh Niệm Xứ (Trung Bộ 10), Tỳ khưu Nanamoli dịch là “a path that goes one way only” (con đường chỉ đi theo một hướng). Tuy nhiên, trong bản hiệu đính, Tỳ khưu Bodhi sửa lại là “the direct path” (con đường trực tiếp, hay con đường thẳng). Các dịch giả này đều cho rằng nếu dịch là “the only way, the sole way” (con đường duy nhất) thì nó có hàm ý là độc nhất, loại trừ các con đường khác, và như thế là không hoàn toàn chính xác (xem “The Middle Length Discourses of the Buddha”).

Theo Tỳ khưu Bodhi, Chú giải Trung Bộ bình luận rằng chữ “ekayano-maggo” có thể hiểu như là con đường đơn thuần, không có ngã rẽ; như là con đường mà hành giả phải tiến bước một mình, không bạn bè; và như là con đường đưa đến một mục tiêu, Niết Bàn. Ngài chọn dịch “the direct path” (con đường trực tiếp) với hàm ý để phân biệt Satipatthana với pháp tu tiến qua các tầng thiền-na (jhanas) hoặc qua tứ vô lượng tâm (tứ phạm trú, brahmaviharas). Mặc dù pháp tu tiến này có thể đưa đến Niết Bàn nhưng chúng cũng có thể rẽ qua ngõ khác, trong khi Satipatthana là đưa thẳng đến mục đích tối hậu.

Trong quyển “Satipatthana – The Direct Path to Realization” (Buddhist Publication Society, Sri Lanka, 2003), Tỳ khưu Analayo cũng có quan niệm tương tự, và dịch chữ “ekayano-maggo” là “the direct path” (con đường trực tiếp). Ngài giải thích chữ ekayano-maggo gồm có những từ eka (một), ayana (đi) và maggo (đường), dịch sát nghĩa là “một con đường đi“. Truyền thống chú giải thường đề cập đến 5 ý nghĩa của chữ này:

1) Con đường trực tiếp hay con đường thẳng, là vì nó đưa thẳng đến mục tiêu;
2) Con đường phải đi một mình;
3) Con đường vạch ra bởi “Một Đấng” (ám chỉ Đức Phật);
4) Con đường duy nhất trong Đạo Phật; và
5) Con đường đưa đến một mục tiêu (đó là Niết Bàn).

Đa số các dịch giả đều chọn cách dịch thứ tư nêu trên, nhưng Tỳ khưu Analayo chọn cách dịch thứ nhất.

Ngài cho rằng muốn tìm hiểu rõ ràng ý nghĩa của một thuật ngữ Pāli, chúng ta cũng cần xem thuật ngữ đó được dùng trong các bài kinh khác như thế nào, để đối chiếu. Trong Đại kinh Sư tử hống (Maha-sihanada Sutta, Trung Bộ 12), chữ ekayano dùng để chỉ con đường mà một người đi theo sẽ đi thẳng xuống hố, mang ý nghĩa là “thẳng tiến, trực tiếp”, không phải là “độc nhất, duy nhất”. Trái lại, trong bài kinh Tam Minh (Tevijja Sutta, Trường Bộ 13), khi hai người Bà-la-môn tranh cãi về con đường nào là “con đường duy nhất” để đưa đến sự hòa nhập với Phạm thiên thì lại không thấy dùng chữ “ekayano“. Rõ ràng hơn hết là trong câu kệ 274 của kinh Pháp Cú, ý nghĩa “con đường duy nhất” – là Bát Chánh Đạo – đã được nói đến, nhưng chữ “ekayano” lại không thấy xuất hiện. Vì thế, Tỳ khưu Analayo cho rằng cách dịch thứ tư của chữ “ekayano” (con đường duy nhất) là không thích hợp.

Ngoài ra, Giáo sư R. Gethin (“A Buddhist Path to Awakening: A Study of the Bodhi-Pakkhiya Dhamma”, Oxford, 2001) có cùng quan điểm dịch chữ “ekayano-maggo” là con đường thẳng tiến (the direct path) trong bài kinh Niệm Xứ, vì ông cho rằng: “căn bản những gì muốn nói ở đoạn này trong bài kinh là bốn pháp quán niệm (satipatthana) biểu trưng cho một con đường trực tiếp và thẳng tiến đến mục đích tối hậu”. Tỳ khưu Thanissaro cũng dùng chữ “the direct path” trong bản dịch Đại Kinh Niệm Xứ (Trường Bộ 22, xem http://www.accesstoinsight.org) từ bản Pāli-Thái.

Xin ghi nhận ở đây là trong bộ A-hàm thuộc Hán tạng, hai bài kinh tương đương với kinh Satipatthana Sutta là kinh Niệm Xứ (kinh 98, Trung A-hàm) và kinh Nhất Nhập Đạo (Tăng Nhất A-hàm, XII). Trong bài kinh Niệm Xứ của bộ Trung A-hàm, đoạn kinh tương ứng là:

“Có một con đường tịnh hóa chúng sanh, vượt qua lo sợ, diệt trừ khổ não, chấm dứt kêu khóc, chứng đắc Chánh pháp. Đó là Bốn niệm xứ” (Thượng tọa Tuệ Sỹ dịch).

“Một con đường” là dịch từ chữ “nhất đạo”, hoàn toàn không có ý nghĩa “duy nhất, độc nhất”, loại trừ các con đường khác.

Đặc biệt hơn nữa, trong kinh Nhất Nhập Đạo thuộc Tăng Nhất A-hàm, bốn niệm xứ chỉ là một lối vào đạo, và “đạo” ở đây là Bát Chánh Đạo:

“Có một lối vào đạo làm trong sạch hạnh của chúng sanh, trừ bỏ sầu lo, không có các não, được đại trí tuệ, thành tựu chứng quả Niết-bàn. Đó là nên diệt Ngũ cái, tư duy Tứ ý chỉ (Tứ niệm xứ). Thế nào là một lối vào? Nghĩa là chuyên nhất tâm. Đó là một lối vào. Thế nào là đạo? Nghĩa là con đường tám phẩm của Hiền Thánh: Chánh kiến, Chánh chí (tư duy), Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh phương tiện (tinh tấn), Chánh ngữ, Chánh niệm, Chánh định” (Hòa thượng Thanh Từ và Hòa thượng Thiện Siêu dịch).

Trong bài kinh trên, không thấy đoạn nào nói rằng tứ niệm xứ là “con đường duy nhất”. 

Nguồn: Buddha Sasana – A Buddhist Page by Binh Anson

Nguồn ảnh: Osho Meditation Resort.

Ghi chú:135

Thống kê SÁCH đọc nhiều theo thời gian

NHỮNG NGUYÊN NHÂN CỦA SỰ CHẾT

NHỮNG NGUYÊN NHÂN CỦA SỰ CHẾT
"Ta là chủ nhân của nghiệp, là kẻ thừa tự của nghiệp, nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa. Phàm nghiệp nào sẽ làm, thiện hay ác, ta sẽ thừa tự nghiệp ấy". (Kinh Tăng Chi II, tr. 77)

...

Chết là sự chấm dứt tạm thời của một hiện tượng tạm thời. Chết không phải là đoạn diệt hẳn, chết tại chỗ này nhưng lại sanh chỗ khác. Như mặt trời lặn ở phương Tây, mọc ở phương Đông. Như nước bị sức nóng bốc hơi, nước ấy không mất mà lại biến thành hơi nước, hơi nước tụ lại thành mây... Ngày nay với định luật bảo toàn năng lượng của thế giới vật lý đã cho ta thấy rõ ràng sự thực đó hơn. Không có gì tự nhiên được sinh ra và cũng không có gì tự nhiên bị mất đi. Một hạt bụi bay, một làn khói tan, một hạt sương rơi... tưởng như là mất hẳn; không phải vậy, nó chỉ chuyển từ dạng này, hệ này sang dạng khác, hệ khác. Vạn hữu là vậy thì con người cũng thế, sau khi chết, tùy theo trạng thái tâm thức mà nó chuyển sang dạng khác, hệ khác... rất chi là khoa học vậy.

Theo Phật học thì, chết, có nghĩa là chấm dứt mạng căn (3) (jīvitindriya), không còn sức nóng (tejodhātu) và tâm thức (viññāṇa) lìa bỏ thân xác của chúng sanh.

Đức Phật dạy, chết có 4 nguyên nhân sau đây:

- Sự chấm dứt của tuổi thọ.

- Sự chấm dứt của nghiệp.

- Tuổi thọ và nghiệp cùng chấm dứt.

- Do sự xen vào của “đoạn nghiệp” (4) .

1- Sự chấm dứt của tuổi thọ. ( đèn hết dầu)

Cái mà chúng ta thường hiểu là “chết tự nhiên”, nghĩa là chết khi đến tuổi già yếu, tuổi thọ đã hết. Tuổi thọ tùy thuộc cảnh giới, tùy thuộc mỗi chúng sanh, không hạn định được số lượng nào. Người chết do hết tuổi thọ – như ngọn đèn tắt vì dầu đã cạn. Tuy nhiên, vẫn có trường hợp xảy ra, tuổi thọ hết nhưng nghiệp tái tạo (sanh nghiệp) của người ấy chưa chấm dứt - ví như dầu cạn nhưng tim chưa lụn - có nghĩa là nếu năng lực của nghiệp còn tiềm tàng thì người ấy có thể tiếp tục sống “lay lắt” trong cảnh giới ấy.

2- Sự chấm dứt của nghiệp. ( Tim đèn lụi)

Đây là sự chấm dứt của sanh nghiệp hay nghiệp tái tạo trong kiếp ấy. Dù thiện dù ác, năng lực trả quả của nghiệp ấy đến lúc đó không còn diễn tiến được nữa, phải nhường chỗ cho “sanh nghiệp mới” hay “nghiệp tái tạo mới”.

“Nghiệp mới” ấy chính là tác hành tâm (javana) (5), tư tác (cetanā) của người ấy tạo ra lúc lâm chung, có sức mạnh chi phối sự tái sanh. Vào sát-na ấy, lúc sanh nghiệp cũ chấm dứt, sự chết hiện ra, một năng lực đặc biệt của sanh nghiệp mới, tạo tác nên đời sống mới, cảnh giới mới.

3- Tuổi thọ và nghiệp cùng diệt. (đèn hết dầu và tim lụn cùng một lần)

Đây là trường hợp một người chết lúc tuổi già (thọ), đồng thời “sanh nghiệp” người ấy cũng chấm dứt cùng một lúc.

Nếu trường hợp thứ nhất là đèn tắt do hết dầu, trường hợp thứ hai do tim lụn thì trường hợp thứ ba là hết dầu và tim lụn cùng một lần.

4- Sự chen vào của đoạn nghiệp. (Gió thổi tắt đèn)

Đây là sự chen vào của một nghiệp rất nặng, có công năng tiêu diệt sanh nghiệp của loài hữu tình. Đây thường là những cái chết dữ do một sát nghiệp quá nặng từ quá khứ đến lúc trổ quả. Ví như chết do bom nổ, dao đâm, xe tông, lửa cháy, chết đuối... chúng gồm tất cả các loại chết được gọi là “bất đắc kỳ tử”.

Ba loại chết đầu được gọi là chết đúng thời (kālamaraṇa), loại thứ tư, sau cùng được gọi là chết phi thời (kālamaraṇa). Nếu một ngọn đèn bị tắt, ba loại đầu là hết dầu, tim lụn, tim và dầu cùng hết – thì loại thứ tư – đoạn nghiệp – được ví như gió thổi tắt trong khi dầu chưa cạn và tim vẫn còn!

Nguồn: Minh Đức Triều Tâm Ảnh

Ghi chú: 171. 

Khi chuyện tới thì lực của cả một quốc gia cũng không giúp nổi hữu tình khỏi đoạn nghiệp. Chiều ngược lại khi sanh nghiệp của hữu tình vẫn còn thì không lực nào có thể chấm dứt được.

Thống kê SÁCH đọc nhiều theo thời gian

ĐẠI TRÍ CỦA ĐỨC PHẬT

ĐẠI TRÍ CỦA ĐỨC PHẬT

(1) Cái thứ nhất là Ngài biết rõ cái gì là hợp lý, vô lý.

ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato

(2) Cái thứ hai là biết rõ về cái nghiệp của chúng sanh, nghiệp lý.

atītānāgatapaccuppannānaṃ kammasamādānānaṃ ṭhānaso hetuso vipākaṃ

(3) Cái thứ ba, biết rõ về thiền định.

jhānavimokkhasamādhisamāpattīnaṃ saṃkilesaṃ vodānaṃ vuṭṭhānaṃ

(4) Cái thứ tư, Ngài biết rõ về cái quả luân hồi.

anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarati, seyyathidaṃ – ekampi jātiṃ, dvepi jātiyo…pe… iti sākāraṃ sauddesaṃ anekavihitaṃ pubbenivāsaṃ anussarati.

Tức là nhớ lại vô số đời trước không giới hạn. Có nghĩa là nhớ kiếp xưa cách đây một ngàn kiếp, một tỷ kiếp, một triệu tỷ kiếp mình hoặc là người khác đã sanh ra ở đâu, làm gì, hình dáng, tuổi thọ, sinh hoạt, thích ghét, nhu cầu ra sao biết rất rõ, nhớ rất rõ đó gọi là nhớ quả luân hồi.

(5) Tiếp theo là sanh tử trí, tức là cái nhân luân hồi.

dibbena cakkhunā visuddhena atikkantamānusakena…pe… yathākammūpage satte pajānāti

Là nhớ rất rõ biết rất rõ là ông nào đó, bà nào đó hoặc bản thân Ngài kiếp đó, trong kiếp đó vì nghiệp nào mà được giàu, vì nghiệp nào mà bị nghèo, bị bệnh, vì nghiệp nào có sức khỏe, thông minh, vì nghiệp nào có quyền lực, có nhan sắc, vì nghiệp nào được kẻ thương người ghét.

Biết rất rõ, đó gọi là nhân luân hồi.

(6) Và cuối cùng cái thứ sáu là gì? Khi mà biết rõ cái nhân và quả luân hồi thì Ngài mới thấy được ra cái 4 đế.

āsavānaṃ khayā…pe… sacchikatvā upasampajja viharati.

Ngài thấy rằng tất cả quả luân hồi đều là khổ, tất cả nhân luân hồi đều là tập, còn thích trong khổ là còn đầu tư trong tập, muốn hết khổ thì phải vắng mặt của tập đế tức là lòng tham trong 6 trần. Và cái hành trình nào dẫn tới sự vắng mặt ấy đó? Chính là Tứ niệm xứ hay còn gọi đủ là Bát chánh đạo.

Có nghĩa là từ cái chuyện thấy nhân thấy quả sanh tử Ngài mới ngộ ra được 4 đế, Ngài ngộ theo cái hướng đó.

Thấy tất cả quả sanh tử đều là khổ, tất cả nhân sanh tử đều là tập đế.

Muốn vắng mặt khổ đế phải lìa tập đế, hành trình lìa bỏ tập đế chính là đạo đế, tức là Bát thánh đạo vậy.

Khi mà Ngài có được 6 cái trí này thì Ngài mới được gọi là vị vô thượng điều ngự, thiên nhân sư, Đức Phật, Thế Tôn. Sáu cái trí này ở vị Thinh văn có không? Có chứ, nhưng mà không có đáng kể so với Thế Tôn, từ cái trí 1 cho tới trí thứ 6.

Chỉ có trí thứ 6 thì có điểm giống hơi nhiều giữa đạo sư và đệ tử, giống ở chỗ nào?

Giống ở chỗ cả hai đều phải thấy rõ 4 đế và 12 duyên khởi mới là chứng thánh, mới lìa hẳn tất cả phiền não kiết sử. Giống nhau là giống chỗ đó.

Và với một người như vậy thì sau kiếp sống này không còn luân hồi nữa, đây là điểm giống thứ hai. Tuy nhiên cái biết, cái mà giác ngộ cái trí thứ 6 của vị Chánh đẳng giác là do thấy tất cả mọi sự rồi chứng tứ đế.

Cái thấy của Ngài bao la lắm. Nếu các vị đọc kinh các vị tinh ý một chút sẽ thấy rằng chỉ riêng cái khoản túc mạng minh mà Ngài dùng hẳn một canh. Khiếp chưa? Một canh để Ngài nhớ, tức là Ngài nhìn ngược nhìn xuôi "Trời ơi, nhìn đâu cũng khổ vậy".

Rồi tới canh thứ hai Ngài mới quán nhân sanh tử "Ồ! cái giàu đó, cái nghèo đó, cái xấu, cái đẹp, cái sướng, cái khổ đó, cái đen trắng, mập ốm, ngu khôn, sang hèn đó đó là nó do mấy cái nghiệp này nè".

Ngài quán đó Ngài mới lạnh xương sống, và khi Ngài đã nghe xương sống nó lạnh rồi thì Ngài mới bắt đầu Ngài mới thấy nhàm chán, Ngài mới quán chiếu 4 đế thông qua nhân và quả sanh tử.

Trong chú giải ghi rất rõ là trong tích tắc Ngài có thể tu qua tất cả các đề mục thiền chỉ.

Tuy nhiên, trước khi thành đạo Ngài phải dùng tứ thiền từ đề mục hơi thở.

Chư Phật luôn dùng tứ thiền từ đề mục hơi thở để làm nền tảng quán chiếu 12 duyên khởi và 4 đế, để thành Phật. Đại khái như vậy. Cái này trong room thế nào cũng có người thắc mắc "Cái này ổng nghĩ ra hay là ở đâu?" Dạ thưa cái này trong chú giải có ghi.

Các vị nào mà biết Tiếng Anh, các vị dịch dùm cái câu này. Tôi không có giúp các vị nữa. Thời này là thời internet, thời này là thời Google, các vị dịch dùm cái Tiếng Anh, dịch qua Tiếng Pháp, dịch qua Tiếng Đức, dịch xong rồi mới liệng qua Google.

Tôi cho các vị một cái từ khóa luôn, là: "anapana catutthajjhana paccayakara", đánh cái từ khóa này vô Google rồi coi nó dắt mình đi đâu.

Thì trong đó sẽ có cái câu nói là "Bồ tát phải dùng cái tứ thiền có từ hơi thở để mà quán chiếu cái duyên khởi." Duyên khởi và 4 đế không có rời nhau, vì sao vậy? Vì duyên khởi gồm có hai chiều thuận và nghịch.

Khi hai chiều thuận nghịch của 12 duyên khởi cộng lại thì có đủ 4 đế.

Tức là do vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc.

Do u mê trong 4 đế mới tạo các nghiệp thiện ác, rồi từ các nghiệp thiện ác mới có tâm đầu thai.

Do các tâm đầu thai nên mới có lục căn, lục xúc, lục thọ, lục ái.

Và từ lục ái sanh ra tứ thủ, tứ thủ sanh ra hai hữu.

Đó là hành trình từ khổ đến tập và từ tập đến khổ.

Khi vô minh diệt, có nghĩa là khi không còn vô minh trong 4 đế nữa thì sao? Thì không còn các nghiệp thiện ác. Cái đó là hành trình ngược lại, hành trình diệt và đạo là đó.

Cái tinh thần của 4 đế được thể hiện qua hai chiều thuận nghịch của 12 duyên khởi.

Cho nên khi ai đó nói "Thinh văn chỉ có biết 4 đế, Độc giác chỉ có biết 12 duyên khởi" thì con lạy các bố, các bố có học giáo lý kỹ không, các bố nói gì kỳ vậy?

Tôi vừa giảng xong là 6 cái trí này ở Thinh văn cũng có, nhưng mà chỉ là cái mảnh vụn của Chánh đẳng giác thôi.

Thí dụ như túc mạng minh, sanh tử minh đệ tử của Đức Phật cũng có vậy, các vị Thinh văn cũng có vậy nhưng chỉ là một mảnh vụn. Các vị có thể nhớ được 100 ngàn đại kiếp, 200 ngàn đại kiếp trong khi Đức Thế Tôn là không giới hạn bởi các con số. Sanh tử minh cũng vậy, lậu tận minh cũng vậy.

Còn mấy cái trí đầu tiên như là trí hiểu biết về thiền, trí hiểu biết nghiệp lý, trí hiểu biết cái gì là có thể và không có thể, những cái trí đó Thinh văn cũng có nhưng chỉ là những mảnh vụn.

Và cuối cùng là cái lậu tận trí, như tôi đã nói, Thinh văn chỉ cần nhìn vào một giọt sương, nhìn vào một giọt nước, nhìn một tí ánh trăng, Thinh văn chỉ cần quan sát hơi thở, quan sát một tâm trạng, một cảm xúc là Thinh văn đắc chứng, mặc dù trước đó mù tịt không biết cái gì hết.

Không biết cái gì hết nhưng mà duyên đủ rồi thì chỉ cần nhìn cái mặt nước, sao gợn ánh trăng, nhìn một chiếc lá rơi, quan sát hơi thở trong tích tắc, v v… có thể chứng, nhưng mà riêng vị Chánh đẳng giác thì không.

Cái hành trình của các Ngài là kèn trống ầm ỉ, nghi trượng gọi là trang nghiêm lắm, là sao?

Các Ngài phải trải qua bao nhiêu, có nghĩa là các Ngài phải đắc chứng toàn bộ các tầng thiền định xong rồi các Ngài lấy đó làm nền tảng để mà quán chiếu danh sắc, quán chiếu 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới thông qua 12 duyên khởi và từ đó là 4 đế.

Và đây là lý do vì đâu mà sau khi thành Phật rồi Thế Tôn và Chư Phật nói chung đã nhập 2 triệu 400 ngàn lần các cái tầng thiền vào ra, ra vào, vào ra, ra vào, vào ra, suốt 2 triệu 400 ngàn lần như vậy sau khi thành Phật, thời gian tích tắc là đã xong.

Và trước khi niết bàn đã lập lại một lần nữa chuyện ấy có nghĩa là xuất nhập vào ra 2 triệu 400 ngàn lần, chín tầng thiền tất cả, vô sơ thiền ra sơ thiền, nhập nhị thiền ra nhị thiền, nhập tam thiền ra tam thiền, nhập tứ thiền ra tứ thiền sắc giới, nhập vào hư không ra khỏi hư không vô biên, nhập vào thức vô biên ra khỏi thức vô biên, nhập vào vô sở hữu xứ ra khỏi vô sở hữu xứ, nhập vào phi tưởng phi phi tưởng ra khỏi phi tưởng phi phi tưởng, nhập vào diệt thọ tưởng định xuất khỏi diệt thọ tưởng định, nhập vào sơ thiền ra khỏi sơ thiền, nhập vào nhị thiền ra khỏi nhị thiền, nhập vào tam thiền ra tam thiền,...cứ như vậy mà đến 2 triệu 400 ngàn lần sau khi thành Phật và trước khi niết bàn.

Cho nên đây cũng là một trong những cái lý do mà cái bữa ăn của Bà Sujata và cái bữa ăn của ông Cunda có công đức rất lớn.

Cái bữa ăn của Bà Sujata là nhờ cái bửa ăn đó mà Bồ tát coi như là thành Phật chứng được hữu dư y niết bàn, chứng được phiền não niết bàn và cũng nhờ bữa ăn đó Ngài đủ sức khỏe để Ngài nhập thiền 2 triệu 400 ngàn lần.

Và bữa ăn của Cunda được xem là công đức tương đương vì nhờ bữa ăn đó Ngài cũng đủ sức để nhập được 2 triệu 400 ngàn lần các tầng thiền định, và cũng từ bữa ăn đó Ngài mới có thể viên tịch niết bàn tức là vô dư y niết bàn. Từ đó gọi là tuyệt đối khỏe thân, không còn phải nhọc sức đi hóa độ người này người kia, bị chúng chửi, bị chà đạp, rồi thị phi rồi dè bỉu quàng xiên khổ nhọc. Mệt lắm. Mình thương Phật mình muốn Phật trụ thế đời đời nhưng mà thật ra mình quên nghĩ tội nghiệp Ngài lắm, mệt lắm.

Xuất thân đế vương mà mỗi ngày đi bát nó cho tầm bậy tầm bạ củ sắn, củ khoai gì đó ráng mà nuốt.Nó thương thì nó quì nó lạy, nó ghét thì nó đứng chống nạnh nó chửi từ sáng cho tới chiều. Rồi làm sao? Cũng đứng mà nhịn chứ làm gì? Cho nên quí Phật, muốn Phật trụ thế đời đời nhưng cũng phải thương Phật chứ. Ngài thương chúng sinh Ngài đâu có được cái gì đâu? Đi hoằng pháp không có được cái gì hết, Đức Phật không được một cái gì hết. 

Trích bài giảng KTC.6.64 Sư Tử Hống. Kalama xin tri ân bạn elteetee ghi (Sư Giác Nguyên giảng) 

nguồn ảnh: The Fasting Siddhartha Gandhara period 2nd to 3rd centuries, excavated from the ruins of a monastery in Sikri now at lahore museum

https://twitter.com/_mwaseem_

ghi chú: 35+131+173

Thống kê SÁCH đọc nhiều theo thời gian

CHỚ CÓ LÀM NGƯỜI ĐO LƯỜNG CÁC HẠNG NGƯỜI

CHỚ CÓ LÀM NGƯỜI ĐO LƯỜNG CÁC HẠNG NGƯỜI
"Này Ananda, chớ có làm người đo lường các hạng người. Chớ có lấy sự đo lường của các hạng người. Này Ananda, tự đào hố cho mình là người đi lấy sự đo lường của các hạng người. Chỉ có Ta, này Ananda, mới có thể lấy sự đo lường của các hạng người này hay là người như Ta."

...

(1) “Ở đây, này Ānanda, có người khéo tự chế ngự, dễ chung sống, các bạn đồng phạm hạnh hoan hỷ sống chung. Người ấy không nghe pháp, không học pháp, không thẩm thấu pháp, không chứng đắc giải thoát nhất thời. Người ấy sau khi thân hoại mạng chung hướng về thối đọa, không hướng về thù thắng, chỉ đi đến thối đọa, không đi về thù thắng.

“Này Ānanda, có người khéo tự chế ngự, dễ chung sống, các bạn đồng phạm hạnh hoan hỷ sống chung. Nhưng người ấy biết nghe pháp, biết học pháp, có thẩm thấu pháp, có chứng đắc giải thoát nhất thời. Người ấy sau khi thân hoại mạng chung hướng về thù thắng, không hướng về thối đọa, chỉ đi đến thù thắng, không đi về thối đọa.

“Giữa hai hạng người đó, người biết nghe pháp, biết học pháp, có thẩm thấu pháp, có chứng đắc giải thoát nhất thời là tiến bộ hơn, là thắng diệu hơn người kia. Vì cớ sao? Vì dòng pháp đưa người này ra phía trước. Nhưng ai ngoài Như Lai có thể biết được sự khác biệt?

“Do vậy, này Ānanda, không nên đánh giá, đo lường người khác, vì làm như thế sẽ tạo thêm đau khổ lâu dài. Chỉ có Ta, và những vị như Ta, mới có thể đánh giá, đo lường các hạng người ấy.

(2) “Ở đây, này Ānanda, có người vẫn còn sân và kiêu mạn, thỉnh thoảng có tâm tham khởi lên. Người ấy không nghe pháp, không học pháp, không thẩm thấu pháp, không chứng đắc giải thoát nhất thời. Người ấy sau khi thân hoại mạng chung hướng về thối đọa, không hướng về thù thắng, chỉ đi đến thối đọa, không đi về thù thắng. 

“Này Ānanda, có người vẫn còn sân và kiêu mạn, thỉnh thoảng có tâm tham khởi lên. Nhưng người ấy biết nghe pháp, biết học pháp, có thẩm thấu pháp, có chứng đắc giải thoát nhất thời. Người ấy sau khi thân hoại mạng chung hướng về thù thắng, không hướng về thối đọa, chỉ đi đến thù thắng, không đi về thối đọa.

“Giữa hai hạng người đó, người biết nghe pháp, biết học pháp, có thẩm thấu pháp, có chứng đắc giải thoát nhất thời là tiến bộ hơn, là thắng diệu hơn người kia. Vì cớ sao? Vì dòng pháp đưa người này ra phía trước. Nhưng ai ngoài Như Lai có thể biết được sự khác biệt?

“Do vậy, này Ānanda, không nên đánh giá, đo lường người khác, vì làm như thế sẽ tạo thêm đau khổ lâu dài. Chỉ có Ta, và những vị như Ta, mới có thể đánh giá, đo lường các hạng người ấy.

(3) “Ở đây, này Ānanda, có người vẫn còn sân và kiêu mạn, thỉnh thoảng có tranh cãi nóng nảy. Người ấy không nghe pháp, không học pháp, không thẩm thấu pháp, không chứng đắc giải thoát nhất thời. Người ấy sau khi thân hoại mạng chung hướng về thối đọa, không hướng về thù thắng, chỉ đi đến thối đọa, không đi về thù thắng.

“Này Ānanda, có người vẫn còn sân và kiêu mạn, thỉnh thoảng có tranh cãi nóng nảy. Nhưng người ấy biết nghe pháp, biết học pháp, có thẩm thấu pháp, có chứng đắc giải thoát nhất thời. Người ấy sau khi thân hoại mạng chung hướng về thù thắng, không hướng về thối đọa, chỉ đi đến thù thắng, không đi về thối đọa.

“Giữa hai hạng người đó, người biết nghe pháp, biết học pháp, có thẩm thấu pháp, có chứng đắc giải thoát nhất thời là tiến bộ hơn, là thắng diệu hơn người kia. Vì cớ sao? Vì dòng pháp đưa người này ra phía trước. Nhưng ai ngoài Như Lai có thể biết được sự khác biệt?

“Do vậy, này Ānanda, không nên đánh giá, đo lường người khác, vì làm như thế sẽ tạo thêm đau khổ lâu dài. Chỉ có Ta, và những vị như Ta, mới có thể đánh giá, đo lường các hạng người ấy.”

– Kinh Tăng Chi. Chương Sáu Pháp. Phẩm Dhammika Migasālā (AN 6.44)

Ghi chú: 11+128+140

Thống kê SÁCH đọc nhiều theo thời gian

BÁC KHÔNG PHẢI CÁ SAO BIẾT NIỀM VUI CỦA CÁ

BÁC KHÔNG PHẢI CÁ, SAO BIẾT NIỀM VUI CỦA CÁ ?
Trang Tử cùng Huệ Tử dạo chơi trên cầu sông Hào.

Trang Tử nói: “Cá du ra chơi thong thả, đó là niềm vui của cá”

Huệ Tử đáp: “Bác không phải cá, sao biết được niềm vui của cá?”

Trang Tử nói: “Bác không phải tôi, sao biết tôi không biết niềm vui của cá?”

Huệ Tử nói: “Tôi không phải bác, không biết bác đã đành. Nhưng bác vốn không phải cá, thì hẳn là bác không biết được niềm vui của cá”.

Trang Tử nói: “Xin nói lại từ gốc. Bác hỏi tôi sao biết được niềm vui của cá, thế là bác đã biết tôi biết mà hỏi tôi. Tôi thì biết điều đó ở trên sông Hào nầy”.

Ghi chú: 12+124+138

Thống kê SÁCH đọc nhiều theo thời gian

NGÀY CUỐI NĂM

NGÀY CUỐI NĂM 
Này Bàhiya, Ông cần phải học tập như sau: 

"Trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy. Trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe. Trong cái thọ tưởng, sẽ chỉ là cái thọ tưởng. Trong cái thức tri, sẽ chỉ là các thức tri ". 

Như vậy, này Bàhiya, Ông cần phải học tập. 

Vì rằng, này Bàhiya, nếu với Ông, trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy; trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe; trong cái thọ tưởng, sẽ chỉ là cái thọ tưởng; trong cái thức tri, sẽ chỉ là cái thức tri. Do vậy, này Bàhiva, ông không là chỗ ấy. Vì rằng, này Bàhiya, Ông không là đời này, không là đời sau, không là đời chặng giữa. Như vậy là đoạn tận khổ đau.

-KINH BĀHIYA “Bāhiya Sutta,”

thuộc Tiểu Bộ Kinh (Khuddhaka Nikaya) trong Tam Tạng Pali

Ghi chú: 32+125+170

Thống kê SÁCH đọc nhiều theo thời gian

THẰNG KHÙNG

THẰNG KHÙNG 

“… Anh ta vào trại trước mình khá lâu, bị trừng phạt vì tội gì, mình không rõ. Người thì bảo anh ta phạm tội hình sự, người lại bảo mắc tội chính trị. Nhưng cả hai tội mình đều thấy khó tin. Anh ta không có dáng dấp của kẻ cướp bóc, sát nhân, và cũng không có phong độ của người làm chính trị. Bộ dạng anh ta ngu ngơ, dở dại dở khùng. Mình có cảm giác anh ta là một khúc củi rều, do một trận lũ cuốn từ một xó rừng nào về, trôi ngang qua trại, bị vướng vào hàng rào của trại rồi mắc kẹt luôn ở đó. Nhìn anh ta, rất khó đoán tuổi, có thể ba mươi, mà cũng có thể năm mươi. Gương mặt anh ta gầy choắt, rúm ró, tàn tạ, như một cái bị cói rách, lăn lóc ở các đống rác. Người anh ta cao lòng khòng, tay chân thẳng đuồn đuỗn, đen cháy, chỉ toàn da, gân với xương.

Trên người, tứ thời một mớ giẻ rách thay cho quần áo. Lúc đầu mình cứ tưởng anh ta bị câm vì suốt ngày ít khi thấy anh ta mở miệng dù là chỉ để nhếch mép cười. Thật ra anh ta chỉ là người quá ít lời. Gặp ai trong trại, cả cán bộ quản giáo lẫn phạm nhân, anh ta đều cúi chào cung kính, nhưng không chuyện trò với bất cứ ai. Nhưng không hiểu sao, ở con người anh ta có một cái gì đó làm mình đặc biệt chú ý, cứ muốn làm quen… Nhiều lần mình định bắt chuyện, nhưng anh ta nhìn mình với ánh mắt rất lạ, rồi lảng tránh sau khi đã cúi chào cung kính.

Hầu như tất cả các trại viên, kể cả những tay hung dữ nhất, cũng đều thương anh ta. Những trại viên được gia đình tiếp tế người để dành cho anh ta viên kẹo, miếng bánh, người cho điếu thuốc.

Ở trại, anh ta có một đặc quyền không ai tranh được, và cũng không ai muốn tranh. Đó là khâm liệm tù chết. Mỗi lần có tù chết, giám thị trại đều cho gọi “thằng khùng” (tên họ đặt cho anh ta) và giao cho việc khâm liệm. Với bất cứ trại viên chết nào, kể cả những trại viên đã từng đánh đập anh ta, anh ta đều khâm liệm chu đáo giống nhau. Anh ta nấu nước lá rừng, tắm rửa cho người chết, kỳ cọ ghét trên cái cơ thể lạnh ngắt cứng queo, với hai bàn tay của người mẹ tắm rửa cho đứa con nhỏ.

Lúc tắm rửa, kỳ cọ, miệng anh ta cứ mấp máy nói cái gì đó không ai nghe rõ. Anh ta rút trong túi áo một mẩu lược gãy, chải tóc cho người chết, nếu người chết có tóc. Anh ta chọn bộ áo quần lành lặn nhất của người tù, mặc vào rồi nhẹ nhàng nâng xác đặt vào áo quan được đóng bằng gỗ tạp sơ sài.

Anh ta cuộn những bộ áo quần khác thành cái gói vuông vắn, đặt làm gối cho người chết. Nếu người tù không có áo xống gì, anh ta đẽo gọt một khúc cây làm gối. Khi đã hoàn tất những việc trên, anh ta quỳ xuống bên áo quan, cúi hôn lên trán người tù chết, và bật khóc.

Anh ta khóc đau đớn và thống thiết đến nỗi mọi người đều có cảm giác người nằm trong áo quan là anh em máu mủ ruột thịt của anh ta. Với bất cứ người tù nào anh ta cũng khóc như vậy. Một lần giám thị trại gọi anh ta lên:

– Thằng tù chết ấy là cái gì với mày mà mày khóc như cha chết vậy?

Anh ta chấp tay khúm núm thưa:

– Thưa cán bộ, tôi khóc vờ ấy mà. Người chết mà không có tiếng khóc tống tiễn thì vong hồn cứ lẩn quẩn trong trại. Có thể nó tìm cách làm hại cán bộ. Lúc hắn còn sống, cán bộ có thể trừng trị hắn, nhưng đây là vong hồn hắn, cán bộ muốn xích cổ, cũng không xích được.

Thằng khùng nói có lý. Giám thị trại mặc, cho nó muốn khóc bao nhiêu thì khóc. Nhưng mình không tin là anh ta khóc vờ. Lúc khóc, cả gương mặt vàng úa, nhăn nhúm của anh ta chan hòa nước mắt. Cả thân hình gầy guộc của anh ta run rẩy. Mình có cảm giác cả cái mớ giẻ rách khoác trên người anh ta cũng khóc… Trong tiếng khóc và nước mắt của anh ta chan chứa một niềm thương xót khôn tả. Nghe anh ta khóc, cả những trại viên khét tiếng lỳ lợm, chai sạn, “đầu chày, đít thớt, mặt bù loong” cũng phải rơm rớm nước mắt. Chỉ có nỗi đau đớn chân thật mới có khả năng xuyên thẳng vào trái tim người. Mình thường nghĩ ngợi rất nhiều về anh ta. Con người này là ai vậy? Một thằng khùng hay người có mối từ tâm lớn lao của bậc đại hiền?…

Thế rồi, một lần, mình và anh ta cùng đi lùa trâu xuống con sông gần trại cho dầm nước. Trời nóng như dội lửa. Bãi sông đầy cát và sỏi bị nóng rang bỏng như than đỏ. Trên bãi sông mọc độc một cây mủng già gốc sần sùi tán lá xác xơ trải một mảng bóng râm bằng chiếc chiếu cá nhân xuống cát và sỏi. Người lính gác ngồi trên bờ sông dốc đứng, ôm súng trú nắng dưới một lùm cây. Anh ta và mình phải ngồi trú nắng dưới gốc cây mủng, canh đàn trâu ngụp lặn dưới sông. Vì mảng bóng râm quá hẹp nên hai người gần sát lưng nhau. Anh ta bỗng lên tiếng trước, hỏi mà đầu không quay lại:

– Anh Tuân này 

– không rõ anh ta biết tên mình lúc nào 

– sống ở đây anh thèm cái gì nhất?

– Thèm được đọc sách 

– mình buột miệng trả lời, và chợt nghĩ, có lẽ anh ta chưa thấy một cuốn sách bao giờ, có thể anh ta cũng không biết đọc biết viết cũng nên.

– Nếu bây giờ có sách thì anh thích đọc ai? 

– anh ta hỏi.

– Voltaire! 

– một lần nữa mình lại buột miệng. Và lại nghĩ: Nói với anh ta về Voltaire thì cũng chẳng khác gì nói với gốc cây mủng mà mình đang ngồi dựa lưng. Nhưng nhu cầu được chuyện trò bộc bạch với con người nó cũng lớn như nhu cầu được ăn, được uống… Nhiều lúc chẳng cần biết có ai nghe mình, hiểu mình hay không. Đó chính là tâm trạng của anh công chức nát rượu Marmeladov bất chợt nói to lên những điều tủi hổ nung nấu trong lòng với những người vớ vẩn trong một quán rượu tồi tàn, mà Dostoievsky miêu tả trong “Tội ác và Trừng phạt”.

Anh ta ngồi bó gối, mắt không rời mặt sông loá nắng, hỏi lại:

– Trong các tác phẩm của Voltaire, anh thích nhất tác phẩm nào?

Mình sửng sốt nhìn anh ta, và tự nhiên trong đầu nảy ra một ý nghĩ kỳ lạ: một người nào khác đã ngồi thay vào chỗ anh ta… Mình lại liên tưởng đến một cậu làm việc cùng phòng hồi còn ở Đài phát thanh, tốt nghiệp đại học hẳn hoi, đọc tên nhạc sĩ Chopin (Sôpanh) là Cho Pin.

Mình trả lời anh ta:

– Tôi thích nhất là Candide.

– Anh có thích đọc Candide ngay bây giờ không?

Không đợi mình trả lời, anh ta nói tiếp:

– Không phải đọc mà nghe… Tôi sẽ đọc cho anh nghe ngay bây giờ.

Rồi anh ta cất giọng đều đều đọc nguyên bản Candide. Anh đọc chậm rãi, phát âm chuẩn và hay như mấy cha cố người Pháp, thầy dạy mình ở trường Providence. Mình trân trân nhìn cái miệng rúm ró, răng vàng khè đầy bựa của anh ta như nhìn phép lạ. Còn anh ta, mắt vẫn không rời dòng sông loá nắng, tưởng chừng như anh ta đang đọc thiên truyện Candide nguyên bản được chép lên mặt sông…

Anh đọc đến câu cuối cùng thì kẻng ở trại cũng vang lên từng hồi, báo đến giờ lùa trâu về trại. Người lính gác trên bờ cao nói vọng xuống: “Hai đứa xuống lùa trâu, nhanh lên!”.

– Chúng mình lùa trâu lên bờ đi! 

– anh nói.

Lội ra đến giữa sông, mình hỏi anh ta:

– Anh là ai vậy?

Anh ta cỡi lên lưng một con trâu, vừa vung roi xua những con trâu khác, trả lời:

– Tôi là cái thanh ngang trên cây thập tự đóng đinh Chúa.

Rồi anh ta tiếp:

– Đừng nói với bất cứ ai chuyện vừa rồi…

Giáp mặt người lính canh, bộ mặt anh ta thay đổi hẳn 

– ngu ngơ, đần độn như thường ngày.

Cuối mùa đông năm đó, anh ta ngã bệnh. Nghe các trại viên kháo nhau mình mới biết.

Thằng chuyên gia khâm liệm e đi đong. Thế là nếu bọn mình ngoẻo, sẽ không còn được khâm liệm tử tế và chẳng có ai khóc tống tiễn vong hồn… 

– những người tù nói, giọng buồn.

Mình gặp giám thị trại, xin được thăm anh ta.

Giám thị hỏi:

– Trước kia anh có quen biết gì thằng này không?

Mình nói:

– Thưa cán bộ, không. Chúng tôi hay đi lùa trâu với nhau nên quen nhau thôi.

Giám thị đồng ý cho mình đến thăm, có lính đi kèm. Anh ta nằm cách ly trong gian lán dành cho người ốm nặng. Anh ta nằm như dán người xuống sạp nằm, hai hốc mắt sâu trũng, nhắm nghiền, chốc chốc lại lên cơn co giật…

Mình cúi xuống sát người anh ta, gọi hai ba lần, anh ta mới mở mắt, chăm chăm nhìn mình. Trên khoé môi rúm ró như thoáng một nét cười. Nước mắt mình tự nhiên trào ra rơi lã chã xuống mặt anh ta. Anh ta thè luỡi liếm mấy giọt nước mắt rớt trúng vành môi. Anh ta thều thào nói: 

– Tuân ở lại, mình đi đây… Đưa bàn tay đây cho mình…

Anh ta nắm chặt bàn tay mình hồi lâu. Một tay anh ta rờ rẫm mớ giẻ rách khoác trên người, lấy ra một viên than củi, được mài tròn nhẵn như viên phấn viết. Với một sức cố gắng phi thường, anh ta dùng viên than viết vào lòng bàn tay mình một chữ nho. Chữ NHẪN. Viết xong, anh ta hoàn toàn kiệt sức, đánh rớt viên than, và lên cơn co giật.

Người lính canh dẫn mình lên giám thị trại với bàn tay có viết chữ Nhẫn ngửa ra. Người lính canh ngờ rằng đó là một ám hiệu. Giám thị hỏi: 

– Cái hình nguệch ngoạc này có ý nghĩa gì? Anh mà không thành khẩn khai báo, tôi tống cổ anh ngay lập tức vào biệt giam. Mình nói: 

– Thưa cán bộ, thật tình tôi không rõ. Anh ta chỉ nói: tôi vẽ tặng cậu một đạo bùa để xua đuổi bệnh tật và tà khí. Nghe ra cũng có lý, giám thị trại tha cho mình về lán…”

(Chuyện Phùng Quán kể là sự thật về những ngày cuối đời trong ngục tù của Cha Chính Vinh tức Linh mục Gioan Lasan Nguyễn Văn Vinh (1912-1971)) ghi theo lời kể của Tuân Nguyễn 

Nguồn: FB Người đọc sách

Gioan Lasan Nguyễn Văn Vinh (2 tháng 10 năm 1912 – 8 tháng 2 năm 1971) là một linh mục, tù nhân chính trị, tù nhân tôn giáo và là một nhạc sĩ Công giáo nổi tiếng. Ông nguyên là linh mục Tổng đại diện của Tổng giáo phận Hà Nội, nguyên Hiệu trưởng trường Dũng Lạc và giảng viên Tiếng Latinh của Trường Đại học Y khoa Hà Nội. Ông được cho là người Việt Nam đầu tiên chơi đàn vĩ cầm ở Hà Nội và cùng với nhạc sĩ Hùng Lân, ông đã viết vở nhạc kịch David, vở nhạc kịch đầu tiên của Việt Nam. 

Nguồn ảnh: https://www.itourvn.com/.../take-a-look-at-st-joseph-s...

ghi chú: 32+132+171

Thống kê SÁCH đọc nhiều theo thời gian

TÓM TẮT KINH TRƯỜNG BỘ HÒA THƯỢNG THÍCH MINH CHÂU DỊCH VIỆT

TÓM TẮT KINH TRƯỜNG BỘ HÒA THƯỢNG THÍCH MINH CHÂU DỊCH VIỆT

https://drive.google.com/file/d/1B957oKa0TFAY3gK-rWz2Oe1FZ0Pfz0wV/view?usp=sharing

Lời giới thiệu

Hòa thượng Thích Minh Châu

Trích Lời Giới Thiệu, Trường Bộ Kinh, Tập III (1972):

... Cho dịch và cho in các bản kinh Pāli, tôi không mong muốn gì hơn là để các Phật tử, các Học giả, các Sinh viên được đọc thẳng vào những kinh điển thật sự nguyên thủy hay gần nguyên thủy nhất, và tự mình tìm hiểu những lời dạy thật sự của đức Phật, khỏi phải qua những lập trường của các bộ phái. Nhất là khỏi phải qua những xuyên tạc của những Học giả và những Phật tử muốn giải thích đạo Phật theo dục vọng và tà kiến của mình. Muốn chạy theo dục vọng, thì giải thích kinh điển một cách để hiểu rằng đạo Phật chấp nhận và tha thứ dục vọng. Muốn giết người và muốn binh vực kẻ giết người , đạo Phật được giải thích như là có thể tha thứ và chấp nhận sự giết người. Muốn chạy theo tà giáo và tà kiến, lại giải thích đạo Phật viên dung vô ngại, chấp nhận mọi tà kiến, mọi tà thuyết. Ta kiến nào, tà thuyết nào cũng là Phật giáo được hết! Muốn tránh những tai nạn trên, cần nhứt là phổ biến những kinh điển thực sự nguyên thủy hay gần nguyên thủy nhất, để Phật tử được đọc thẳng ngay kinh Phật, khỏi qua một ống kính màu nào.

Đạo Phật cần những cá nhân Phật tử biết suy tư, biết phân tích, biết tự tìm hiểu, rồi xác nhận sự hiểu biết của mình, ngang qua sự hành trì, kinh nghiệm cá nhân. Đạo Phật không cần đến những đoàn người theo đạo Phật, theo một cách ồ ạt mù quáng, theo một cách thụ động nhắm mắt, hay tự mình bóp méo, xuyên tạc đạo Phật theo tà kiến dục vọng của mình. Chính kinh Đại Bát Niết Bàn, có ghi rằng, dầu chúng ta có nghe vị Tỷ kheo nào nói tự thân nghe đức Phật, tự thân nghe các vị Thượng Tọa, Thủ Chúng, v.v... nói như vậy là Pháp, như vậy là Luật, đức Phật khuyên cũng không được tán thán, đả kích, chấp thuận, hay từ bỏ ngay, mà phải so sánh với Kinh, đối chiếu với Luật, có phù hợp mới được chấp nhận, không phù hợp thời phải từ bỏ. Đạo Phật đòi hỏi sự nhận xét, tìm hiểu, suy tư cá nhân rất nhiều. Nhưng chúng ta chỉ có thể nhận xét, tìm hiểu, suy tư khi chúng ta được đọc những lời dạy nguyên thỉ nhất hay gần nguyên thỉ nhất của đức Phật. Đó là nguyên nhân và động lực khiến tôi phải lo dịch và in bản Trường Bộ Kinh này.

Trích Lời Giới Thiệu, Trường Bộ Kinh, Tập IV (1972):

... Với tập IV này, tôi đã phiên dịch xong bộ Dīgha Nikāya (Trường Bộ Kinh), từ chữ Pāli ra tiếng Việt. Năm 1965, tôi in xong tập I, gồm 3 kinh đầu. Năm 1967, tôi in xong tập II, gồm 10 kinh kế tiếp. Năm 1972, tôi in xong tập III và tập IV, gồm 21 kinh trong khoảng thời gian kỷ lục 7 tháng, từ Tết Nhâm Tý (tháng 2-1972) cho đến nay, Vu Lan rằm tháng 7 (tháng 8-1972). Cứ xem thời gian hoàn thành từng tập một, mới thấy chức vụ đa đoan của một Viện Trưởng làm trở ngại cho sự phiên dịch như thế nào. Chúng tôi chỉ có thể để dành những ngày nghỉ, những buổi sáng thật sớm và những buổi tối (nếu không quá mệt mỏi vì những công việc ban ngày), để phiên dịch. Chúng tôi vẫn kiên trì phiên dịch và in cho xong tập IV, Trường Bộ Kinh là để hoàn thành một chí nguyện mà tôi ấp ủ từ khi tôi mới đi du học Tích Lan năm 1952. Về nước năm 1964, nếu tôi không nhận chức vụ Viện Trưởng Viện Đại Học Vạn Hạnh thời nay tôi đã dịch ít nhất cũng trọn bộ Kinh Tạng Pāli rồi. Tôi tự đánh dấu hỏi, làm Viện Trưởng hay làm một vị dịch kinh, làm chức vụ nào có lợi cho Phật Giáo hơn? Và tôi phải tự thẳng thắn để trả lời, dịch kinh có lợi hơn! Và tôi chỉ có thể vớt vát, bằng cách để những thời giờ thong thả, chú tâm vào vấn đề phiên dịch. Chúng tôi viết những dòng chữ này vừa để sám hối, vừa mong các Phật tử và các Học giả thông cảm cho.

Phiên dịch Tam Tạng Pāli có một dụng ý khác quan trọng hơn. Trước năm 1952, Việt Nam chúng ta chỉ biết có một số Kinh Đại Thừa căn bản, như Kinh Lăng Nghiêm, Kinh Pháp Hoa, Kinh Bát Nhã, Kinh Kim Cang, Kinh Di Đà v.v... dầu rằng chúng ta vẫn có Hán Tạng hết sức phong phú, nhưng ít người nghiên cứu. Các Kinh A Hàm, Kinh Tứ Thập Nhị Chương, Kinh Di Giáo cũng có được đề cập. Tuy có biết, nhưng không dám học vì theo tứ y, cần phải "y liễu nghĩa kinh, bất y bất liễu nghĩa kinh."

Qua Tích Lan, chúng tôi được biết đến Tam Tạng Pāli, rất là phong phú, rất gần với lời dạy nguyên thỉ của đức Phật, lại được phổ biến rộng rãi ở năm châu. Qua Ấn Độ, được biết thêm Tạng Sanskrit, dồi dào và phong phú hơn cả Tạng Pāli, nhưng nguyên bản gần như mất hết cả, ngoại trừ vài chục bộ mới tìm lại được. Cũng may Tạng Sanskrit được dịch ra Tạng Tây Tạng và Hán Tạng, và nhờ vậy hai tạng dịch này là kho tài liệu khá đầy đủ cho nguyên tạng Sanskrit. Nhưng nếu Pāli là Tam tạng vừa là nguyên thỉ, vừa là của học phái Thượng Tọa Bộ, Tạng Sanskrit phong phú hơn, là Tam Tạng cũng vừa là nguyên thỉ, vừa thuộc nhiều học phái như Nhứt Thế Hữu Bộ, Đại Chúng Bộ, Đàm Vô Đức Bộ, Di Sa Tắc Bộ v.v... và cũng vừa là tạng của Đại Thừa. Gía trị của hai tạng dịch là như vậy, và Tạng Trung Hoa cũng có dịch một số kinh tạng Pāli có thể do Ngài Pháp Hiển, thế kỷ thứ VI đem từ Tich Lan về. Nếu chúng ta muốn tìm đến Tạng nào hay Kinh nào có thể là đại diện cho nguyên thỉ, chúng ta chỉ cần so sánh Kinh Tạng Luật Tạng Pāli và Kinh Tạng A Hàm và Luật Tạng các Học phái. Những điểm nào giống nhau, thời chúng ta có thể chấp nhận là Tạng Nguyên Thỉ. Những điểm dị biệt có thể là do dị biệt lập trường của các Học phái. Cho dịch Trường Bộ Kinh này, chúng tôi không mong gì hơn là giới thiệu Tạng Pāli cho Phật tử và Học giả Việt Nam và cũng mở đầu một môn học mới, tức là môn Tỷ Giáo Học giữa Kinh Tạng, Luật Tạng Pāli và Tạng chữ Hán tương đương. Môn Tỷ Giáo học này sẽ giúp chúng ta hiểu được thế nào là Tạng Nguyên Thỉ của Phật Giáo

Có người sẽ cho, dịch Tạng Pāli là tuyên truyền cho Tiểu Thừa, phản lại tư tưởng Đại Thừa. Chúng ta nên chấm dứt ngay thái độ ngây thơ và buồn cười này. Đạo Phật không có Đại Thừa, Tiểu Thừa, không có Nam Tông, Bắc Tông. Đạo Phật gồm có một số giáo lý căn bản mà học phái nào cũng phải tôn trọng, một số pháp môn thiết yếu mà đệ tử Phật tử nào cũng phải y cứ để tu hành, nếu không muốn lạc vào tà giáo, ngọai đạo. Cho dịch Tạng Pāli là chúng tôi muốn giới thiệu và tìm hiểu số giáo lý căn bản ấy và số pháp môn thiết yếu ấy. Những danh từ Đại Thừa, Tiểu Thừa, Nam Tông, Bắc Tông là những danh từ đẻ ra sau này để phân biệt các học phái, và một học phái chỉ được gọi là học phái Phật Giáo khi nào học phái ấy tôn trọng và trung thực với số giáo lý, số pháp môn căn bản ấy.

Ngày nay, một nhà nghiên cứu Phật Giáo, phải biết đến Phật Giáo Nguyên Thỉ, phải biết đến Phật Giáo các Học Phái và phải biết đến Phật Giáo Đại Thừa mới có thể có một cái nhìn đại thể về lịch sử tư tưởng Phật Giáo. Sau khi nắm được cái nhìn đại thể, vị ấy có thể chọn lấy một ngành nào, hay một pháp môn nào làm ngành chuyên môn của mình. Cho dịch Kinh Tạng Pāli, chúng tôi muốn giúp phần tài liệu nghiên cứu cho các nhà học giả ấy để có thể biết đến Phật Giáo Nguyên Thỉ và biết đến Học phái Thượng Tọa Bộ, một học phái có tiếng là bảo thủ nhất, trung thành với tư tưởng và lối sống Phật Giáo Nguyên Thỉ nhất, và là học phái duy nhất gìn giữ được gần như trọn vẹn cả ba tạng giáo điển.

Hơn thế nữa, ngày nay chúng ta nhận thấy một chiều hướng mới đã bắt đầu sống dậy trong những nhà tìm hiểu tư tưởng Phật Giáo, một chiều hướng đi ngược lên Phật Giáo Nguyên Thỉ, tìm hiểu những căn bản giáo lý mà phần lớn các học phái chấp nhận, giới thiệu một lối sống đích thực, đức Phật muốn giảng dạy cho các đệ tử để sống ngay với đời sống hiện tại, khỏi phải qua những phân ly các học phái, hay những mê tín, dị đoan, cuồng tín v.v... đã dần dần xâm nhập vào Đạo Phật, làm mất bản chất thuần túy của Đạo Phật nghìn xưa. Hơn nữa, ngày nay người ta dần dần ý thức rằng chỉ có Đạo Phật Nguyên Thỉ mới đáp ứng được những đòi hỏi của một thế giới khoa học hiện tại. Một tôn giáo muốn được giới trí thức trẻ hiện tại chấp nhận, vừa phải không mâu thuẫn với những phát minh khoa học mới mẻ nhất, vừa phải giải quyết được những vấn đề thuộc phạm vi con người của con người ở thế kỷ thứ hai mươi, hai mốt này. Chỉ có Đạo Phật Nguyên Thỉ mới may ra đáp ứng được những đòi hỏi trên, và cho dịch tập Trường Bộ Kinh này, chúng tôi nuôi dưỡng một hy vọng rất khiêm tốn, là giới thiệu được tới tay các Học giả và các Phật tử, một phần nào những lời dạy thật sự nguyên thỉ hay gần nguyên thỉ nhất của Đạo Phật.

Tỷ kheo Thích Minh Châu

Đại học Vạn Hạnh

Sài Gòn, 1972

1. KINH PHẠM VÕNG

Ngoại đạo Suppiya chỉ trích Phật, Pháp, Tăng còn đệ tử Brahmadatta lại tán thán Tam bảo ; hai thầy trò nói lời tương phản trong khi đi sau lưng Đức Phật và chúng Tăng. Đức Phật được thuật lại sự mâu thuẫn này và Ngài khuyên chúng Tăng không nên hân hoan vì được khen tặng, không nên tức tối vì bị chê trách ; trái lại chúng Tăng phải bình tĩnh trình bày những điểm nào là chính xác trong lời tán thán và những điểm nào là không chính xác trong lời chỉ trích. Rồi đức Phật tuyên bố chỉ những người không có trí mới tán thán giới đức của Như lai.

Ba loại Tiểu giới, Trung giới và Đại giới được trình bày ; và gián tiếp chúng ta có thể so sánh đời sống xa hoa, mê tín và hỗn loạn của các hàng ngoại đạo Sa-môn, Bà-la-môn và đời sống giản dị, sáng suốt, thanh tịnh của Sa-môn Gottama. Đoạn này cũng gián tiếp cho chúng ta thấy rõ một vài sắc thái của xã hội Ấn Độ đương thời, các trò chơi, các loại cờ bạc, những mê tín dị đoan, cách phục sức, các vật trang trí của dân chúng trong thời đức Phật còn tại thế.

Tiếp đến, những pháp khác vi diệu, sâu kín, chỉ những người có trí mới nhận hiểu được trình bày. Đức Như Lai đã tự chứng tri, giác ngộ và tuyên thuyết những pháp ấy ; và chỉ người có trí, thành thật, chơn chánh tán thán Như Lai mới nói đến. Đức Phật ở đây đã khéo tóm thâu tất cả 62 tà thuyết ngoại đạo một cách gọn ghẽ, như người chài gieo lưới tóm thâu tất cả cá lớn, cá nhỏ trong hồ nước. 62 tà thuyết này bao trùm tất cả tà thuyết có thể có được ở thời bấy giờ. Các tà thuyết được phân loại như sau :

18 luận chấp về quá khứ gồm có :

- 4 Thường trú luận

- 4 Một phần Thường trú luận, một phần Vô thường luận.

- 4 Hữu biên vô biên luận.

- 4 Ngụy biện luận.

- 2 Vô nhân luận

44 luận chấp về tương lai gồm có :

- 16 luận chấp có tưởng sau khi chết.

- 8 luận chấp vô tưởng sau khi chết

- 8 luận chấp không phải có tưởng không phải không có tưởng sau khi chết.

- 7 đoạn diệt luận

- 5 hiện tại Niết bàn luận

Cuối cùng, đức Phật truy nguyên sự hiện khởi của các tà thuyết này từ sự chi phối của tham ái, xúc chạm của các căn đối với ngoại cảnh, và sự cảm nhận lạc thọ, khổ thọ. Nói một cách khác các tà thuyết này sở dĩ có là vì các nhà chủ trương chúng bị tham ái chi phối và y cứ nơi sự xúc chạm của nội căn đối với ngoại trần mà thành lập các tà luận.

Đức Phật đứng ngoài cả 62 tà thuyết trên và khéo léo đặt phạm vi đạo Phật ra ngoài mọi tà giáo với bài kinh này.

2. KINH SA-MÔN QUẢ

Vua Ajatasttu đến yết kiến đức Phật và hỏi đức Thế Tôn những kết quả thiết thực hiện tại của hạnh Sa-môn là như thế nào. Vua kể lại những câu trả lời của 6 nhà ngoại đạo, và những câu trả lời này không làm nhà vua thỏa mãn. Vì vậy, vua yêu cầu đức Phật giải thích những kết quả của hạnh Sa-môn cho vua rõ. Đức Phật kể tất cả là 13 lợi ích của hạnh Sa-môn :

Sự kính trọng và cúng dường dành cho một tu sĩ

Sự thi hành các Tiểu giới, Trung giới và Đại giới (Đã nói trong kinh trước)

Đức tự tín, không có sợ hãi vì nhận thấy đời sống của mình chơn chánh.

Sự gìn giữ, hộ trì các căn không cho buông lung.

Sự tự chủ, bền bỉ do sự hộ trì các căn đưa lại.

Đức tính tri túc của một đời sống giản dị.

Sự giải thoát tâm trí khỏi 5 triền cái : tham dục, sân hận, thụy miên, trạo cử và nghi ngờ.

Hỷ và lạc, kết quả sự giải thoát nói trên, thấm nhuần thân tâm.

Sự thực hành bốn thiền định.

Chánh tri và Chánh kiến

Khả năng hiện hóa một hóa thân.

Năm thông : Thần túc thông, Thiên nhĩ thông, Tha tâm thông, Túc mạng thông, Thiên nhãn thông.

Sự giác ngộ lý Tứ đế, diệt trừ vô lậu và chứng ngộ A-la-hán.

Với lời giải thích của đức Thế Tôn, vua Ajatasattu tỏ niềm hoan hỷ, xin quy y Ba ngôi báu và thú nhận đại tội của mình đã giết phụ vương Bimbisara (Tần-bà-ta-la). Đức Phật chứng giám cho sự sám tội của vua Ajatasattu. Và sau khi vua từ biệt về, đức Phật dạy các Tỷ kheo, vua Ajatasattu có thể chứng được pháp nhãn ngay tại chỗ ngồi của vua nếu vua không phạm đại tội giết vua cha đoạt ngôi báu.

3. KINH A-MA-TRÚ

Bà-la-môn Pokkharasati sai đệ tử thanh niên Ambattha đến yết kiến đức Phật để xem những tiếng đồn tốt đẹp về đức Phật có đúng hay không, và đức Phật có đủ 32 tướng tốt hay không. Ambattha đến yết kiến Thế Tôn nhưng tỏ thái dộ ngạo nghễ và buộc tội dòng họ Thích-ca không chịu lễ bái cúng dường dòng họ Bà-la-môn. Đức Phật giải thích cho Ambattha rõ là nếu theo phụ mẫu hệ về quá khứ, thời dòng họ Thích-ca là thầy của Ambattha, và Ambattha phải thú nhận là đúng. Đức Phật lại giải thích thêm rằng ở xã hội, dù người thuộc dòng họ Sát-đế-lỵ có bị đọa lạc tột cùng, dòng họ Sát-đế-lỵ vẫn giữ địa vị ưu thắng và dòng họ Bà-la-môn phải ở địa vị hạ liệt ; nhưng người có trí không phân biệt giai cấp, mà chỉ đánh giá con người bằng giới đức và trí đức mà thôi. Và đứng về phương diện giới đức và trí tuệ mà nói, thời tổ phụ, tổ sư bảy đời của Ambattha không có gì đáng được người ta kính trọng. Cuối cùng, Ambattha sau khi thấy đủ 32 tướng tốt của đức Phật liền cáo từ và về thuật lại câu chuyện cho Pokkharasati nghe. Vị này tức giận mạt sát Ambattha là người ngốc, đã cả gan chỉ trích Sa-môn Gottama. Pokkarasati tự thân hành đến thỉnh đức Phật và Tăng chúng về thọ trai. Sau khi nghe pháp, Pokkharasati chứng được pháp nhãn và tán thán ca ngợi đức Thế Tôn.

4. KINH CHỦNG ĐỨC

Kinh này là một cuộc đối thoại giữa Sa-môn Gottama và Bà-la-môn Sonadanda và những đức tánh gì làm thành một vị Bà-la-môn. Bà-la-môn Sonadanda kể ra 5 đức tánh :

Huyết thống thanh tịnh cho đến bảy đời.

Thông hiểu ba tập Veda, tinh thông trì chú, ngữ pháp.

Đẹp trai, cử chỉ trang nhã.

Có đức hạnh.

Học rộng, sáng suốt.

Sa-môn Gottama hỏi có thể bỏ những đức tánh gì mà vẫn được gọi là Bà-la-môn và Sonadanda lần lượt trả lời bỏ dung sắc, trì chú và huyết thống thanh tịnh; và công nhận không thể bỏ hai đức hạnh sau cùng là đức hạnh và trí tuệ. Đến đây, đức Phật xác nhận câu trả lời của Sonadanda chính xác và giới thiệu quan điểm của mình về đức hạnh và trí tuệ, theo đúng như kinh Sa-môn quả.

Kinh này có đoạn giải thích sự tương quan giữa đức hạnh và trí tuệ rất đặc biệt : Trí tuệ được giới hạnh làm cho thanh tịnh, giới hạnh được trí tuệ làm cho thanh tịnh ; chỗ nào có giới hạnh chỗ đó có trí tuệ, chỗ nào có trí tuệ chỗ đó có giới hạnh ; người nào có giới hạnh nhất định có trí tuệ, người có trí tuệ nhất định có giới hạnh. Đoạn Sonadanda kể những đức tánh và danh tiếng của Sa-môn Gottama đáng được chú ý và có giá trị lịch sử. Nhờ đoạn này, chúng ta được biết một ít thân thế, sự nghiệp của đức Phật và sự trọng vọng của vua chúa và quần chúng đối với Ngài.

5. KINH CỨU-LA-ĐÀN-ĐẦU

Bà-la-môn Kutadanta muốn làm lễ Đại tế đàn và thỉnh ý Sa-môn Gottama. Đức Phật kể chuyện vua Mahavijita để gián tiếp khuyên Kutadanta. Vua Mahavijita là vị vua có oai quyền, tiền rừng bạc biển, cũng muốn làm Đại tế đàn và hỏi ý kiến Bà-la-môn cố vấn tế lễ về vấn đề này. Vị Bà-la-môn khuyên vua, trong khi nước nhà còn ly loạn bởi trộm cướp không nên thêm thuế má mới, cũng không nên trừng phạt vì chỉ là phương pháp tạm thời. Phương pháp hữu hiệu để dẹp ly loạn là đối với nông dân, hãy cấp thực phẩm và lúa mạ ; đối với thương gia hãy cấp vốn đầu tư ; đối với công chức hãy cấp lương bổng, thực phẩm. Nhờ vậy, dân chúng có công ăn việc làm, không còn trộm cắp, ngân khố nhà vua được dồi dào và mọi người được an cư lạc nghiệp. Mahavijita thi hành theo đúng lời khuyên và mọi người được an cư lạc nghiệp. Vị Bà-la-môn cố vấn tế tự khuyên vua nên mời các Sát-đế-lỵ, bộ trưởng, Bà-la-môn và gia chủ đến chấp thuận ý định tổ chức lể tế tự cho nhà vua. Và vật liệu đây là tám đức tánh tốt đẹp của vua Mahavijita, bốn đức tánh tốt đẹp của vị Bà-la-môn cố vấn tế tự. Vị Bà-la-môn lại khuyên vua chớ có nên hối tiếc trước khi, trong khi và sau khi làm lễ, đối xử với mọi người thiện, ác khi họ đến dự lễ và khiến vua hoàn toàn thoải mái, hoan hỷ. Tế đàn ấy không có giết hại trâu bò, dê, heo, gà, vịt ; không có phá hoại cây cối ; không dùng cỏ dabbha (cỏ cát tường) ; các người làm công, tạp dịch không bị đánh đập, bắt buộc, đàn áp, chỉ làm những việc mình muốn làm và thích làm. Lễ đàn chỉ dùng đề hồ, dầu, sinh tố, sữa, mật và đường. Lễ đàn được sự tán thành và ủng hộ của cả bốn giai cấp. Vị cố vấn tế tự là một tiền thân của đức Phật, và như vậy, chúng ta gián tiếp biết quan điểm về tế đàn của đức Phật như thế nào.

Đức Phật tiếp tục giới thiệu những tế đàn ít phiền phức nhưng nhiều kết quả hơn như thường xuyên cúng dường cho các ẩn sĩ, tu sĩ ; xây dựng Tăng xá cho chúng Tăng ; quy y Tam bảo ; hành bố thí hạnh ; thọ giữ năm cấm giới ; tu hành theo giới, định, huệ như đã nói trong kinh Sa-môn quả.

Trong một ngày, chúng ta thấy rõ thái độ của đức Phật về vấn đề tế đàn, một nghi lễ rất thông dụng của các Bà-la-môn và xem như một phương tiện để giải thoát. Đức Phật ban đầu không bác hẳn tế đàn, nhưng tế đàn phải tổ chức trong sự thanh tịnh cần thiết, không có giết hại trâu bò, cây cối. Đó là tế đàn, tức là hình tướng lễ nghi cần loại bỏ theo đạo Phật, nên từ từ Phật giới thiệu các loại tế đàn khác tế nhị hơn, đem lại nhiều kết quả hơn như thường xuyên cúng dường cho các ẩn sĩ, tu sĩ ; xây dựng Tăng xá cho chúng Tăng ; quy y Tam bảo ; hành bố thí hạnh ; thọ giữ năm cấm giới ; tu hành theo giới, định, huệ, mục đích cuối cùng của đạo Phật.

Trong kinh này có hai đoạn đáng chú ý. Đoạn đầu nói về trị nước an dân. Khi trong nước có nạn trộm cướp, không nên đánh thêm thuế, không nên dẹp loạn bằng hình phạt, giam cầm, tử hình vì những trộm cướp chưa bị hình phạt phạt vẫn cứ tiếp tục hoành hành, phá phách. Thái độ dẹp loạn sáng suốt nhất là cấp thực phẩm, lúa mạ cho nông dân ; vốn đầu tư thương gia ; lương bổng cho công tư chức. Đoạn thứ hai nói về sự đối xử với người lao động và tạp dịch trong lễ tế đàn, không bị đánh đập, bắt buộc, đàn áp chỉ làm những việc mình muốn làm và thích làm. Hai đoạn này tuy không do chính miệng đức Phật nói ra nhưng cũng trình bày được lý tưởng tuyệt đối của đạo Phật, không dùng một áp lực nào để bắt buộc mọi người phải tránh ác và làm thiện. Đạo Phật đặt trọng tâm ở sự tự nguyện và sự tùy thuận của từng cá nhân, không bao giờ dùng áp lực mà bắt buộc.

6. KINH MA-HA-LI

Đức Phật giải thích cho Mahali khiến cho người thì thấy được thiên sắc ; người thì nghe được thiên âm mỹ diệu, thích thú, phấn khởi ; người thì chứng được cả hai. Sở dĩ chỉ chứng được thiên sắc vì vị Tỷ-kheo tu định nhất hướng, hướng về các phương trời với mục đích thấy các thiên sắc. Sở dĩ chỉ được nghe thiên âm vì vị Tỷ-kheo tu định nhất hướng, hướng về các phương trời với mục đích nghe các thiên âm. Nếu vị Tỷ-kheo tu định nhị hướng, hướng về các phương trời với mục đích thấy thiên sắc, nghe thiên âm thời sẽ chứng được cả hai. Nhưng đức Phật không muốn các vị Tỷ-kheo tu tập thiền định ấy. Ngài chỉ hướng các đệ tử xuất gia của Ngài chứng được bốn Thánh quả, và muốn vậy phải tu theo Bát chánh đạo. Cuối cùng đức Phật đề cập đến vấn đề mạng căn và thân thể là một hay khác, và Ngài nói chỉ những vị chưa chứng đến quả vị rốt ráo mới ưa đề cập đến vấn đề này, còn đức Phật dầu biết rõ vấn đề này, nhưng Ngài không muốn đề cập đến vì vô ích và không thiết thực.

7. KINH JALIYA

(Kinh này giống Kinh Ma-ha-li số 6 nên không có đại ý)

8. KINH KASSAPA

Trong kinh này, đức Phật nói chuyện với một lõa thể tên là Kassapa về vấn đề khổ hạnh và trình bày quan điểm của mình về vấn đề này. Theo thông lệ, khi đối thoại đức Phật thường đứng trên lập trường đối phương rồi dần dần đưa đối phương đến lập trường của mình. Kinh này không bài bác hẳn mọi sự khổ hạnh vì một sự khổ hạnh sáng suốt cũng có thể đưa đến một vài kết quả khả dĩ tốt đẹp, nhưng không một sự khổ hạnh nào có thể so sánh với hạnh tu giới, định, huệ của đức Phật. Nói về khó khăn trong sự tu chứng, thời dầu các pháp khổ hạnh thế gian có khó tu đến bậc nào, một vị cư sĩ, một đầy tớ gái có thể tu hạnh ấy. Riêng Sa-môn hạnh tu cho thành tựu giới cụ túc, tâm cụ túc và tuệ cụ túc thời chỉ có người trí mới tu nổi. Còn đứng về quả chứng thời chỉ tu theo giới, định, huệ mới thật là hạnh tu tối thượng, đưa đến một sự giải thoát tuyệt đối.

Kinh này có nói đến những khổ hạnh thật rất đặc biệt trong xã hội Ấn Độ đương thời và truyền thống của những hạnh tu này thật rất kỳ dị. Khổ hạnh luôn luôn là một hạnh tu được dân Ấn Độ tin tưởng, sùng bái và cũng chính vì sự tin tưởng sùng bái này khiến phát sinh những hạnh tu thật rất kỳ dị mà mãi đến nay vẫn còn. Trong kinh Chuyển pháp luân, đức Phật đã bác bỏ ngay hạnh tu khổ hạnh, và trong kinh này tuy đức Phật không bác bỏ ngay từ lúc đầu nhưng đức Phật khéo hướng dẫn cuộc đối thoại và cuối cùng giới thiệu hạnh tu giới, định, huệ của đức Phật.

9. KINH POTHAPADA

Trong kinh này đức Phật bác bỏ những quan niệm sai lạc về cái gọi là linh hồn và trình bày quan điểm của mình. Có tất cả 3 thuyết được kể ra :

1. Không nhân, không duyên các tưởng con người sinh và diệt. Khi tưởng sinh, con người có tưởng ; khi tưởng diệt con người không có tưởng.

2. Tưởng là tự ngã của con người, chính tưởng ấy đến và đi. Khi tưởng ấy đến, con người có tưởng ; khi tưởng ấy đi, con người không có tưởng.

3. Chính do đại thần lực của các Sa-môn, Bà-la-môn khiến cho tưởng nhập vào trong người hay thoát ra ngoài người. Chính do đại thần lực của các Thiên nhân khiến cho tưởng nhập vào hay thoát ra ngoài người.

Đức Phật bác bỏ các lý thuyết trên, giải thích chính nhờ sự tu tập các tưởng có sanh có diệt, và giới thiệu các định ở sắc giới để chứng minh sự sanh diệt của tưởng trong thiền định. Sau đó, đức Phật bàn đến sự sai khác giữa tưởng và trí, giữa tưởng và tự ngã, và nói đến thái độ không độc tôn không quá khích của mình đối với những vấn đề bất khả thuyết như thế giới là thường hay vô thường v.v...

Ngài sở dĩ không đề cập đến những vấn đề ấy vì không thuộc về căn bản của phạm hạnh, không đưa đến những pháp yểm ly, ly dục. Ngài chỉ đề cập Khổ, Tập, Diệt, Đạo vì những vấn đề định giải thoát, thuộc về pháp, thuộc về căn bản của phạm hạnh đưa đến giải thoát và Niết bàn. Cuối cùng đức Phật nêu rõ lý thuyết và tin tưởng cần phải được xác chứng bởi kinh nghiệm cá nhân.

10. KINH TU-BÀ

Kinh này kể lại cuộc đàm thoại giữa Đại đức Ananda và Bà-la-môn Subha, sau khi đức Phật nhập Niết bàn. Subha muốn nhờ Đại đức Ananda, một vị đệ tử hầu cận đức Phật kể lại cho nghe những pháp đức Phật hằng tán thán và Đại đức Ananda giảng về giới, định, huệ tức là ba vô lậu học. Kinh này rất giống với kinh Sa-môn quả, bản kinh số 2 trong tập Trường bộ kinh.

11. KINH KIÊN CỐ

Kinh này nói đến thần thông và thái độ của đức Phật về vấn đề này. Tu sĩ Kevaddha đến yêu cầu đức Phật bảo vị Tỷ-kheo hiện hóa các thần thông để gây lòng tin cho hàng Phật tử. Đức Phật từ chối và kể ba loại thần thông : Thần túc thông hay thần thông với các phép lạ ; Tha tâm thông hay thần thông tìm biết tư tưởng của người khác và Giáo hóa thần thông là giảng dạy theo Giới, Định, Huệ. Đức Phật cho biết Ngài bác bỏ Thần túc thông, Tha tâm thông và chỉ tán thán Giáo hóa thần thông mà thôi, dầu đức Phật đã chứng được ba pháp thần thông này. Rồi đức Phật kể câu chuyện một vị Tỷ-kheo muốn tìm hiểu bốn đại địa, thủy, hỏa, phong biến đi chỗ nào, không để lại dấu tích nào cả. Vị Tỷ-kheo này lên hỏi các Thiên thần ở cõi Tứ thiên vương thiên, hỏi Tứ thiên vương ; hỏi Thiên thần ở cõi Tam thập tam thiên, hỏi Sakka vua cõi này ; hỏi các vị thần ở cõi Dạ-ma, hỏi Suyama vua của cõi này ; hỏi Thiên thần ở cõi Đâu suất, hỏi Santusita vua của cõi này ; hỏi Thiên thần ở cõi Hóa lạc thiên ; hỏi Sunimmita vua của cõi này ; hỏi Thiên thần ở cõi Tha hóa tự tại thiên, hỏi Vasavatti vua của cõi này ; hỏi thiên thần ở cõi Phạm thiên, hỏi Maha-brahma vua của cõi này, vị nào cũng trả lời không biết và khuyên nên đến hỏi đức Thế Tôn. Đức Phật khuyên nên sửa lại câu hỏi như sau :

Chỗ nào mà tứ đại, tứ đại chủng tìm không có chân đứng ? Chỗ nào khiến cho danh và sắc được phối hợp phải diệt mất ? Và đức Phật trả lời : Tứ đại và tứ đại chủng không có chân đứng trong tâm của vị A-la-hán. Khi thức diệt thì bốn đại chủng gồm cả danh sắc được diệt theo.

12. KINH LÔ GIÀ

Bà-la-môn Lohicca không muốn cho vị Sa-môn hay Bà-la-môn dạy cho người khác biết những quả vị mình đã tự chứng và xem rằng sự giáo hóa ấy là vô ích, vì không ai có thể giúp được ai, chẳng khác người mới thoát khỏi xiềng xích lại tạo thêm xiềng xích mới cho mình, và như vậy là một hình thức của sự tham ái. Đức Phật giải thích sự nguy hại của thái độ này vì như vậy sẽ làm cho mọi người không hưởng được những lời dạy thiết thực, lợi ích của những vị có thật tu thật chứng, và những người nuôi dưỡng sân hận, là những người có tà kiến, và những ai có tà kiến sẽ sinh ra ở địa ngục hay súc sanh. Rồi đức Phật giới thiệu ba hạng giáo sư đáng bị khiển trách.

Hạng thứ nhất là vị giáo sư chưa chứng được Sa-môn quả mà đã ra giảng dạy, và vì dạy kém nên thính chúng không chịu nghe lời giảng dạy, vẫn sống theo lối sống cũ. Hạng thứ hai cũng chưa chứng được Sa-môn quả, nhưng nhờ giảng dạy giỏi nên thính chúng nghe và cố gắng thực hành theo. Hạng thứ ba đã chứng được Sa-môn quả nhưng giảng dạy kém nên thính chúng không nghe theo. Cả ba hạng giáo sư này đều đáng khiển trách. Chỉ có hạng giáo sư không những đã chứng được Sa-môn quả mà còn khéo léo trong sự giảng dạy, khuyến khích thính chúng cảm phục, thâm hiểu và thực hành theo, chỉ có hạng giáo sư này không bị khiển trách và được sự tán thán hoàn toàn.

13. KINH TAM MINH

Kinh này có thể xem như là một cuộc cách mạng về tư tưởng và về phương pháp của đức Phật, nêu rõ sự sáng suốt và sự can đảm phi thường của Ngài, dám đi ngược lại trào lưu tư tưởng hiện tại, chỉ trích những phương pháp lỗi thời, bất lực để thay thế bằng một quan điểm, phương pháp thực chứng và hữu hiệu hơn. Trong khi hầu hết các giáo phái Ấn Độ tôn sùng Phạm thiên và xem Phạm thiên như một đấng giáo chủ, Thượng đế toàn năng, sáng tạo chủ, đức Phật đưa ra một định nghĩa mới và trình bày Phạm thiên như là tượng trưng cho một thể tánh không dục ái, sân hận, không nhiễm ô, hoàn toàn tự tại. Trong khi các giáo phái đưa nhau giới thiệu các con đường đưa đến cộng trú với Phạm thiên và xem con đường của mình là độc lộ, hữu hiệu nhất thì đức Phật trình bày những thiếu sót, vô lý của những con đường trên, và cuối cùng giới thiệu Tứ vô lượng tâm, con đường khiến vị Tỷ-kheo dứt trừ dục ái, sân hận, nhiễm ô và được tự tại, tức là thể nhập vào những đức tánh căn bản của Phạm thiên.

Hai thanh niên Bà-la-môn cãi nhau về con đường dẫn đến cộng trú với Phạm thiên, phân vân không hiểu trong những con đường do nhiều đại Bà-la-môn tuyên bố, con đường nào mới thật là con đường chơn chánh. Hai vị này đến hỏi ý kiến của đức Phật và Ngài lần lần chỉ rõ thái độ không chính xác, không hợp lý của những Bà-la-môn kia.

Khi không có một vị Bà-la-môn tinh thông Veda, tôn sư và đại tôn sư cho đến bảy đời tận mắt thấy được Phạm thiên, không biết, không thấy Phạm thiên ở đâu, từ đâu đến và đi đâu, thời làm sao các vị này lại có thể chỉ con đường đưa đến Phạm thiên được. Những vị này chẳng khác những người mù ôm lưng nhau, người đầu không thấy, người giữa không thấy, người cuối cùng cũng không thấy mà tự cho là chỉ đường cho người ta đi thì quả thật là vô lý. Để dẫn chứng thêm, đức Phật lấy ví dụ những người Bà-la-môn tinh thông ba tập Vade thờ cúng, cầu khẩn mặt trăng, mặt trời nhưng không thể chỉ con đường đưa đến mặt trăng, mặt trời được. Dầu các vị Bà-la-môn tinh thông ba tập Veda có cầu khẩn Phạm thiên hết sức khẩn thiết nhưng không thực hành những hạnh tác thành Bà-la-môn, chạy theo các dục vọng thì trọn đời không thể cộng trú với Phạm thiên ; ví như có người muốn lội qua bên bờ kia bờ sông mà chỉ đứng kêu bờ kia lại thời làm sao bờ bên kia lại được. Dầu các vị Bà-la-môn có tinh thông ba tập Veda nhưng bị triền cái che đậy, chi phối trọn đời không thể cộng trú với Phạm thiên ; ví như có người đến bờ sông trùm đầu mà ngủ thời làm sao qua bờ bên kia được.

Tiếp đến, đức Phật dựa theo truyền thuyết Bà-la-môn cho Phạm thiên là không dục ái, không sân hận, không có nhiễm tâm, được tự tại, chỉ rõ các Bà-la-môn tinh thông ba tập Veda vẫn có dục ái, có sân hận, có nhiễm tâm, không tự tại thời không thể nào cộng trú với Phạm thiên được.

Rồi đức Phật kết luận sự tinh thông ba tập Veda của các Bà-la-môn ấy chỉ là bãi sa mạc, chỉ là rừng rậm trống rỗng và vô ích.

Cuối cùng, đức Phật giới thiệu con đường đưa đến cộng trú với Phạm thiên, đó là Tứ vô lượng tâm : Từ, Bi, Hỷ, Xả. Vị Tỷ-kheo an trú vào vô lượng tâm sẽ không có dục ái, không có sân hận, không có nhiễm tâm và được tự tại.

14. KINH ĐẠI BỔN

Kinh này đề cập đến bảy đức Phật Vipassi, Sikhi, Vessabhu, Kakusandha, Konagamana, Kassapa và Gotama, nói đến chủng tánh, danh tánh, tộc tánh, tuổi thọ, cây Bồ-đề, hai vị đại đệ tử chánh, số các Tăng hội, vị Tỷ-kheo hầu cận, phụ thân, mẫu thân, kinh đô của bảy đức Phật này. Rồi kinh này đề cập đến tiền thân của đức Phật Vipassi (Tỳ-bà-thi), tả rõ lúc Ngài thọ sanh với tất cả những điềm tướng tốt lành, ba mươi hai tướng tốt, đời sống của Ngài lúc còn ở trong cung vua, khi ra bốn cửa thành, chứng kiến cảnh già, bệnh, chết và vị tu sĩ, rồi khi Ngài xuất gia tu đạo, chứng đạo, thuyết pháp và khuyến khích các vị đệ tử truyền bá chánh pháp. Cuối cùng kinh này đề cập một cách sơ lược đến đức Phật Thích ca. Đoạn quan trọng nhất trong kinh này là đoạn diễn tả đời sống của đức Phật Vipassi, từ khi từ cõi Đâu-suất thác sanh, sống trong cung điện, chứng kiến thực trạng cuộc đời, xuất gia, tu đạo, chứng đạo, hành đạo. So sánh đời sống của đức Phật Vipassi với đời sống của đức Phật Thích-ca Mâu-ni (Như đã diễn tả trong tập Mahavagga I), chúng ta thấy sự sai khác giữa hai quan niệm : Đức Phật lịch sử như được diễn tả trong tập Mahavagga về đức Phật Thích-ca với rất ít thần thông, nếu không phải là không có ; và đức Phật tôn giáo như đã diễn tả trong kinh này, với các điềm tướng xuất hiện các thần thông diệu dụng. Ở đây, chúng ta chứng kiến sự bắt đầu của quan điểm đức Phật tôn giáo, một sự bắt đầu còn dè dặt và thận trọng, đặt nhẹ dưới hình thức một câu chuyện tiền thân về đức Phật Vipassi. Sau này đặc tánh tôn giáo lan qua các mẫu tích về đức Phật Thích-ca Mâu-ni đến nỗi bao phủ con người lịch sử về Sa-môn Gotama như chúng ta chứng kiến về sau. Từ quan niệm đức Phật lịch sử qua quan niệm đức Phật tôn giáo là cả một quá trình liên tục, không có gián đoạn, tuần tự nhi tiến, không có đột ngột và bao giờ tôn phái Thượng tọa bộ cũng đóng vai trò một tôn phái bảo thủ, đặt nặng Luật tạng, nhưng không phải hoàn toàn không có một quan niệm tôn giáo. Dầu thế nào đây cũng là một đề tài đáng để các học giả nghiên cứu và tìm hiểu.

15. KINH ĐẠI DUYÊN

Kinh này đề cập đến lý Duyên khởi (Paticcasamuppada), một giáo lý căn bản của đạo Phật, và chính trong kinh này, đức Phật nhấn mạnh : Chính vì không giác ngộ, không thông hiểu giáo pháp này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một ổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babbaja, không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sanh tử.

Điểm đặc biệt là kinh này chỉ đề cập đến 9 chi phần mà thôi, chứ không phải 12 như thường lệ. Hai chi vô minh và hành thuộc quá khứ và chi lục nhập không được đề cập đến. Đầu tiên, đức Phật bắt đầu với già và chết là do duyên sanh, sanh do hữu, hữu do thủ, thủ do ái, ái do thọ, thọ do xúc, xúc do danh sắc, danh sắc do thức, thức do danh sắc. Ở đây thiếu lục nhập, hành và vô minh. Ngoài ra, kinh này còn có giải thích thêm một số chi phần ít được đề cập. Sau khi đề cập do duyên ái, thủ sanh ; do duyên thọ, ái sanh ; do duyên ái, tìm cầu sanh ; do duyên tìm cầu, lợi sanh ; do duyên lợi, quyết định sanh ; do duyên quyết định, tham dục sanh ; do duyên tham dục, đam trước sanh ; do duyên đam trước, chấp thủ sanh ; do duyên chấp thủ, hà tiện sanh ; do duyên hà tiện, thủ hộ sanh ; do duyên thủ hộ phát sanh ra một số ác, bất thiện pháp. Rồi kinh này bàn rộng sự liên quan giữa các chi phần một cách cặn kẽ và rõ ràng hơn. Tiếp đến bàn về các lời tuyên bố về ngã và các lời không tuyên bố về ngã, sự liên hệ giữa ngã và các cảm thọ như thế nào. Cuối cùng, kinh này bàn về bảy trú xứ của thức, hai xứ và tám giải thoát.

Điểm chúng ta cần chú ý là thiếu mất ba chi : Vô minh, hành và lục nhập. Rất có thể giáo lý Duyên khởi chưa được trở thành lý 12 nhân duyên hay đang trong thời kỳ hình thành. Trong kinh trước Mahapadana, cũng có đề cập đến lý Duyên khởi nhưng có thêm lục nhập mà bản kinh này không đề cập. Có thể là một thiếu sót trong khi kiết tập hay là giáo lý Duyên khởi đang còn hình thành nhưng chưa được cô đọng thành giáo lý bất di bất dịch.

16. KINH ĐẠI NIẾT-BÀN

Kinh này là kinh thứ 16 trong tập Digha Nikaya (Trường bộ kinh), diễn tả những ngày cuối cùng của đức Phật và những lời di giáo của Ngài trước khi thị tịch. Sau 45 năm thuyết pháp, tự thấy đã già yếu và sống không bao lâu, đức Phật tin trước ngày nhập diệt ba tháng và dành những giờ phút cuối cùng căn dặn, nhắc nhở những giáo lý căn bản cho đệ tử xuất gia và tại gia của mình. Cứ đi theo cuộc hành trình cuối cùng của Ngài, chúng ta cũng cảm thấy tất cả sự nỗ lực của một bậc chỉ đạo, dùng những ngày tàn tạ của đời sống để phục vụ chúng sanh, không phút dừng nghỉ.

Từ Vương Xá tại núi Linh Thứu, Ngài đi đến Ambalatthika, Nalanda, Pataligama, vượt qua sông Hằng, hướng đến Kotigama, Nadika, Vesali, Beluva. Tại đây, đức Phật an cư trong ba tháng và thăm đền Capala, giảng đường Kutagara ở Mahavana. Rồi Ngài đi đến Bhandagama, Hatthigama, Ambagama, Jambugama, Bhoganagara, Pava và cuối cùng là Kusinara. Nhìn những hoạt động trong những ngày tháng cuối cùng, chúng ta càng rõ tâm tư một vị Đạo sư không nghĩ gì đến sức khỏe của mình, chỉ lo làm sao đệ tử của mình khỏi bơ vơ, lạc lõng một khi mình không còn nữa để dạy bảo. Tại Vương Xá, vua Ajatasattu (A-xà-thế) cử vị đại thần Vassakara đến yết kiến đức Phật để hỏi có nên cử quân tàn sát dân Vajji hay không. Đức Phật không trả lời thẳng câu hỏi này, Ngài hỏi Đại đức Ananda về những đức tánh của dân Vajji hiện tại và gián tiếp chỉ cho vua Ajatasattu thấy sự cường thịnh và hùng mạnh của xứ Vajji.

Ở đây, chúng ta thấy thái độ sáng suốt, hợp tình, hợp lý của Ngài. Nếu đức Phật khuyên vua Ajatasattu nên cử quân tàn sát dân Vajji, thời như vậy đã trực tiếp khuyên nhà vua tàn hại sanh linh, trái hẳn với lòng từ bi của chính mình. Nếu đức Phật khuyên vua chớ có dấy binh đánh dân Vajji, thời dân Vajji có thể nổi lên đánh cướp xứ Magadha và như vậy đức Phật gián tiếp chịu trách nhiệm về sự mất nước của xứ Magadha. Đức Phật tránh ba cử chỉ trên, gián tiếp hỏi Đại đức Ananda về những đức tánh, đời sống, cách tổ chức của dân Vajji. Đại đức Ananda trả lời cho biết dân Vajji thường hay tụ họp đông đảo, tụ họp trong niệm đoàn kết, không ban hành những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với truyền thống của dân Vajji như đã ban hành thời xưa, tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc trưởng lão Vajji, nghe theo lời dạy của những vị này, không có bắt có và cưỡng ép phụ nữ và thiếu nữ Vajji phải sống với mình, tôn sùng, kính trọng, cúng dường các tự miếu của Vajji, không bỏ phế các cúng lễ đã cúng từ trước, đã làm từ trước đúng với quy pháp, bảo hộ, che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A-la-hán ở tại Vajji. Đại thần Vassakara, vị sứ giả của vua Ajatasattu, nghe Đại đức Ananda trình bày đời sống và những đức tánh của dân Vajji nên vị đại thần tự kết luận là không thể đánh bại dân Vajji ở chiến trận, và vua Ajatasattu lẽ dĩ nhiên không còn dám mưu toan thôn tính xứ sở của dân Vajji nữa. Thái độ sáng suốt và thận trọng của đức Phật khi được hỏi đến những vấn đề liên quan đến quân sự và chính trị là cả một sự khuyến cáo cho các vị Tỷ-kheo sau này, phải hết sức thận trọng khi được hỏi đến những vấn đề quân sự hay chính trị, kẻo tự mình phản lại giáo lý của đức Phật mà không hay.

Luôn dịp, đức Phật dạy những điêu kiện căn bản để chúng Tỷ-kheo được cường thịnh, không bị suy giảm. Khi các vị Tỷ-kheo tụ họp đông đảo, làm việc Tăng sự, giải tán trong niệm đoàn kết, kính trọng giữ gìn những luật lệ, những học giới ban hành trong giáo hội, kính trọng và nghe theo lời dạy của vị Tỷ-kheo Thượng tọa, không bị tham ái chi phối, an trú chánh niệm, không thích thế sự, không ưa phiếm luận, không bạn bè với ác dục vọng v.v...thời nhất định chúng Tỷ-kheo được cường thịnh, không bị suy giảm.

Trong những ngày cuối cùng của Ngài, đức Phật nhắc đi nhắc lại những giáo lý chính yếu trong những lời dạy của Ngài. Tại Vương Xá, Ambakatthika, Nalanda, Kotigama, vườn Ambapali, Bhangama, Hatthigama, Ambagama, Jambagama, Bhoganagara, đức Phật nhấn mạnh và nhắc lại nhiều lần ba pháp Vô lậu học là Giới, Định, Huệ, đường hướng phương pháp tu hành căn bản của đạo Phật.

Tại Kutagara, đức Phật khuyên các vị Tỷ-kheo nên khéo học hỏi, thực chứng, tu tập, truyền rộng những pháp Ngài đã dạy trong khi sanh tiền vì hạnh phúc, an lạc cho chúng sanh và những pháp ấy là Bốn niệm xứ, Bốn chánh cần, Bốn như ý túc, Năm căn, Năm lực, Bảy Bồ-đề phần và Tám chánh đạo. Trước khi nhập diệt tại Kusinara, đức Phật tuyên bố hết sức rõ ràng là Pháp, Luật nào có Tám chánh đạo mới có đệ nhất Sa-môn, đệ nhị Sa-môn, đệ tam Sa-môn và đệ tứ Sa-môn ; ngoài Tám chánh đạo ra không thể có Thánh quả, không thể có giải thoát.

Tại Kotigama, đức Phật đề vập đến vấn đề nguyên nhân của sanh tử, và tuyên bố với các vị Tỷ-kheo, chính vì không giác ngộ, không thông hiểu Bốn thánh đế Khổ, Tập, Diệt, Đạo mà đức Phật và chúng sanh phải luân hồi sanh tử.

Tại Vadika, Thế Tôn giảng gương chánh pháp, gương này soi sáng cho chúng ta thấy rõ có chánh tín đối với Phật, Pháp, Tăng thời chúng ta không thác sanh vào ác đạo.

Chính tại Beluva, khi Thế Tôn bị nhuốm bệnh, Ngài lại căn dặn một lần nữa những lời dạy thật là khắc cốt ghi tâm : Này Ananda, chúng Tỷ-kheo còn mong mỏi gì nữa ở nơi Ta ! Này Ananda, Ta đã giảng chánh pháp không có phân biệt trong ngoài, vì này Ananda, đối với các pháp, Như Lai không bao giờ là vị đạo sư còn nắm tay.

Vậy nên, Ananda, hãy tự mình là ngọn đèn cho chính mình, hãy tự mình y tựa nơi chính mình, chớ y tựa một gì khác. Dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, chớ nương tựa một gì khác.

Dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp làm chỗ nương tựa, tức là : Đối với thân, quán thân, tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục mọi tham ái, ưu bi ở trên đời ; đối với các cảm thọ...đối với tâm...đối với pháp, quán pháp, tinh tấn, tỉnh giác nhiếp phục mọi tham ái, ưu bi ở trên đời.

Và lời dạy cuối cùng của đức Phật khi Ngài sắp nhập diệt là : Này các Tỷ-kheo các hành là vô thường, hãy tinh tấn lên để tự giải thoát.

17.KINH ĐẠI THIỆN KIẾN VƯƠNG

Đức Phật sắp sửa nhập diệt ở Kusinara, và Ngài Ananda bạch đức Phật nên nhập diệt tại các đô thị khác tốt đẹp hơn. Đức Phật bèn kể sự tích Đại Thiện Kiến Vương trong một kiếp trước đã trị vì tại địa điểm này, với kinh đô Kusavati rất huy hoàng, tráng lệ. Vua Đại Thiện Kiến là vị Chuyển Luân thánh vương, có đủ bảy món báu, bốn Như ý túc, dùng Chánh pháp trị nước. Đoạn kinh mô tả kinh đô Kusavati có nhiều đoạn giống như nước Cực Lạc của đức Phật A-di-đà trong kinh A-di-đà, và rất có thể có những liên hệ giữa hai kinh này. Cuối cùng, đức Phật tuyên bố chính vua Đại Thiện Kiến là một tiền thân của Ngài.

18. KINH JANAVASABHA

Ngài Ananda yêu cầu đức Phật nói về vấn đề tái sanh của dân chúng ở Magadha và vua Bimbisara, như Ngài đã nói về dân chúng Nadika. Khi ấy, có Dạ-xoa tên là Janavasabha hiện lên, nhan sắc phi thường, và tự tuyên bố là hậu thân của vua Bimbisara. Janavasabha kể lại buổi đại hội của chư Thiên ở Tam thập tam thiên với bốn vị Tứ thiên vương, sự xuất hiện của Phạm thiên Sanankumara. Rồi Phạm thiên đề cập đến các vấn đề tài thuyết pháp của đức Phật như Bốn thần túc, Ba con đường tắt hướng đến an lạc, Bốn niệm xứ, Bảy pháp định tư lương, tán thán khả năng thuyết pháp của đức Phật và tuyên bố có đến 2.400.000 vị cư sĩ ở Magadha nhờ nghe thuyết pháp mà chứng quả Dự lưu, không đọa ác đạo. Đại vương Vessavana được nghe câu chuyện của Phạm thiên liền nói với đại chúng của mình. Rồi Janavasabha bạch lại với Thế Tôn. Thế Tôn kể lại cho Đại đức Ananda. Đại đức Ananda đem kể lại cho bốn chúng được biết. Chúng ta nhận thấy đức Phật rất dè dặt khi nói đến những chuyện tái sanh và vấn đề tiền thân và thường mượn lời của các vị khác, như ở đây, mượn lời của Dạ-xoa Janavasabha.

19. KINH ĐẠI ĐIỂN TÔN

Càn-thát-bà Pancasikha xin phép đức Phật được kể lại một buổi họp của chư Thiên ở cõi Tam thập tam thiên. Trong buổi họp ấy, Thiên chủ Đế-thích giảng giải tám pháp như thật của Thế Tôn cho hàng chư Thiên nghe. Rồi Phạm thiên Sanankumara xuất hiện và được Thiên chủ Đế-thích giải thích lại tám pháp như thật của Thế Tôn. Sau khi nghe xong, Phạm thiên Sanankumara kể lại một câu chuyện tiền thân của đức Phật, khi Ngài có tiền thân là Maha Govinda (Đại Điển Tôn). Maha Govinda phục vụ cho vua Renu trị vì, khéo chia đại địa thành bảy phần đồng đều cho bảy vị Sát-đế-lỵ, dạy về vương chánh cho các vị này. Sau đó, Maha Govinda xin được đi an tịnh tu hành trong bốn tháng, tu tập thiền định về bi tâm để được thấy Phạm thiên. Nhờ sự tu hành chân thành, Phạm thiên Sanankumara hiện ra trước Maha Govinda và hai vị này bàn luận về đạo pháp, rồi Maha Govinda xin phép vua Renu để được xuất gia. Cuối cùng, Maha Govinda thực hiện ý nguyện xuất gia của mình, mặc dù bị khuyên can rất nhiều, tu tập Bốn vô lượng tâm. Rồi đức Phật xác nhận Maha Govinda là một tiền thân của Ngài và nhấn mạnh tu tập Bốn vô lượng tâm chỉ đưa đến cảnh giới Phạm thiên, không đưa đến yểm ly, giải thoát, Niết-bàn, chỉ có con đường Bát chánh đạo mới đưa con người đến yểm ly, ly dục, tịch diệt và Niết-bàn.

20. KINH ĐẠI HỘI

Kinh này diễn tả đại hội chư Thiên để tán thán Phật, Pháp và Tăng. Bắt đầu là Tứ thiên vương thiên, sau đến danh sách một số chư Thiên, quỷ thần tụ hội để chiêm ngưỡng chúng Tỷ-kheo.

Theo thứ tự Tứ thiên vương, rồi đến một trăm, một ngàn, bảy mươi ngàn và vô lượng chư Thiên đến tụ hội. Tiếp đến 7000 Dạ-xoa từ Kapilavatthu, 6000 từ Tuyết sơn, 3000 từ đồi Sata, cộng thêm 500 thuộc Vessamitta, Kumbhira với 100.000 tùy tùng. Vua Dhatarattha, chúa tể loài Gandhabba trị vì phương đông với các hoàng tử, tùy tùng. Vua Virulhaka, chúa tể Kumbhanda, trị vì phương nam với các hoàng tử, tùy tùng. Vua Virupakkha, chúa tể loài Naga, trị vì phương Tây với các hoàng tử, tùy tùng. Vua Kuvera, chúa tể loài Dạ-xoa, trị vì phương bắc, với các hoàng tử, tùy tùng. Bốn vị đại vương này cùng với tùy tùng trấn an bốn phương trời. Xong đến các thuộc hạ bốn đại vương này : Maya, Kutendu, Vetandu, Vitu, Vitucca, Candana, Kamasettha, Kinnughandu, Nighandu, Panada, Opamanna, Matali, Cittasenam, Gandhabba, Naga, Janesabha, Pancasikha, Suriyavaccasa. Tiếp đến là các Naga từ Nabhasa, Vesali, Tacchaka, Kambala, Asstara, Payaga với các quyến thuộc, Naga từ Yamuna, Dhatarattha với tùy tùng và Eravana. Rồi đến các loài chim trời như Citra, Supanna, các vị Asura ở giữa biển như Kalakanja, Danaveghasa, Sucitti, Vepacitti, Paharada, Namuci, 100 người con của Bali. Các vị thần lửa, thần đất, thần nước, thần gió cũng đến với các vị thần Varuna, Soma, Yasa, các vị thần Từ bi sanh. Xong đến thần Venhu, Sahali, Asama, hai thần Yama, các thần mặt trăng, mặt trời, tinh tú, các thần mây, Vasava, Sakka. Tiếp theo là các thần Sahabhu, Aritthaka, Roja, Varuna, Sahadhamma, Accuta, Dnejaka, Suleyya, Rucira, Vasavanesi. Các vị Samana, Mahasamana, Manusa, Ananusuttama, Khidda-padusika, Manopadusika, Haraya, Lohita, Daraga, Mahaparaya cũng đến. Xong đến lượt Sukka, Karumha, Aruna, Veghanasa, Odatagayha, Vicakkhana, Sadamatta, Haragaja, Missaka, Dajjunna, Khemiya, Tusita, Yama, Katthaka, Lambitaka, Lamasetha, Asava, Nimmanarati, Paranimitta cũng đến. Tiếp theo là Tissa, Paramattha, Subrahma, Mahabrahma. Cuối cùng đến Mara và đạo quân của nó.

Khi Ma vương đến thì Thế Tôn dặn các vị Tỷ-kheo hãy cảnh giác.

21. KINH ĐẾ THÍCH SỞ VẤN

Thiên chủ Sakka muốn đến yết kiến Thế Tôn, liền đưa Pancasikha cùng đi để hát một bài ca tán Phật. Bài ca này vừa là bài ca tán Phật, vừa là bài trữ tình ca có nhiều hình ảnh khá táo bạo và đặc biệt. Đức Phật khen Pancasikha và hỏi học bài ca này ở đâu. Pancasikha trả lời có yêu nàng Bhadda nhưng không được yêu lại, nên làm bài ca này để tỏ nỗi lòng của mình. Bài ca này làm Bhadda cảm động và hứa sẽ để Pancasikha gặp gỡ. Xong, Thiên chủ Sakka cùng chư Thiên vào hang động gặp Thế Tôn. Sakka nói lên lòng khát vọng được yết kiến đức Phật và tán thán sự ra đời của Thế Tôn đã làm chư Thiên được tăng thịnh và hàng A-tu-la bị suy giảm. Sakka kể lại sự tình Gopaka, một phụ nữ nhờ tin Tam bảo được sanh lên Tam thập tam thiên và được gọi là Gopaka, còn ba vị Tỷ-kheo còn tham dục lạc phải đọa sanh vào Càn-thát-bà. Gopaka trách ba vị Tỷ-kheo thiếu đức phải bị đọa lạc. Lời trách này khiến hai vị Tỷ-kheo tu hành tinh tấn, và nhờ vậy được sanh lên cảnh giới Tam thập tam thiên, còn một vị cam phận Càn-thát-bà vì vẫn đắm say dục lạc.

Sau câu chuyện Gopaka, Thế Tôn cho phép Sakka hỏi đạo và đức Phật tuần tự trả lời. Đáp câu hỏi của Sakka về nguyên nhân của sự tranh chấp, thù hằn, đức Phật nêu rõ tật đố và xan tham là hai nguyên nhân chính, và Ngài nêu rõ những nguyên nhân liên tục dây chuyền. Tật đố là do ưa ghét, ưa ghét là do tà dục, dục là do tầm, tầm là do các loại vọng tưởng. Các loại vọng tưởng chỉ có thể diệt trừ khi nào chúng ta biết thân cận với những hỷ, ưu và xả cần phải thân cận và phải tránh xa những hỷ, ưu và xả cần phải tránh xa.

Với câu hỏi của Sakka về vị Tỷ-kheo phải giữ biệt giới thoát, luật nghi như thế nào, Thế Tôn chỉ rõ có hai loại thân hành, khẩu hành và tầm cầu, và vị Tỷ-kheo phải biết thân cận những thân hành, khẩu hành và loại tầm cầu cần phải thân cận, và phải tránh xa những loại cần phải tránh xa. Về câu hỏi phải hộ trì các căn như thế nào, đức Phật khuyên cần phải thân cận các loại sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp như thế nào để thiện pháp tăng trưởng. Tiếp đến đức Phật trả lời các vị Sa-môn, Bà-la-môn không đồng một tư tưởng, không đồng một giới hạnh, không đồng một mong cầu, không đồng một chí hướng, không đồnh một cứu cánh, không đồng một an ủi, không đồng một phạm hạnh, không đồng một mục đích vì mỗi loại hữu tình chấp mỗi loại giới sai khác nhau, và chỉ những vị giải thoát mới đồng một cứu cánh, đồng một an ủi, đồng một phạm hạnh, đồng một mục đích.

Tiếp đến Sakka bạch với đức Phật, các vị Sa-môn, Bà-la- môn khác không thể giải đáp được các câu hỏi của Sakka và chính Sakka giảng dạy cho các vị này và các vị này trở thành đệ tử của Thiên chủ Sakka.

Cuối cùng, Sakka tán dương cảm giác sảng khoái, hoan hỷ do nghe Pháp Phật đem lại, những cảm giác đem lại tịch diệt, Niết-bàn và đem lại sáu điều lợi ích cho tự thân.

Xong Sakka khen thưởng Pancasikha, hứa sẽ đóng vai trò thân phụ cho Pancasikha, và hứa sẽ thưởng Bhadda cho. Rồi Sakka đảnh lễ Như Lai và chứng được sơ quả.

22. KINH ĐẠI NIỆM XỨ

Kinh này giới thiệu phương pháp tu hành Bốn niệm xứ, an trú niệm vào bốn đối tượng : thân, thọ, tâm và pháp, con đường độc nhất đưa đến thanh tịnh, giải thoát, Niết-bàn cho chúng sanh.

Đối với thân, vị Tỷ-kheo dùng niệm theo dõi hơi thở ra, hơi thở vào ; theo dõi bốn uy nghi, đi, đứng, nằm, ngồi ; theo dõi các hành vi động tác của mình ; theo dõi tánh bất tịnh của thân ; theo dõi bốn giới địa, thủy, hỏa, phong của thân ; theo dõi sự hủy hoại của cơ thể quăng trong nghĩa địa.

Đối với các cảm thọ, vị Tỷ-kheo theo dõi các cảm thọ, lạc thọ, khổ thọ, bất khổ bất lạc thọ mà mình tự cảm giác.

Đối với các tâm, vị Tỷ-kheo theo dõi để biết các loại tâm khởi lên. Với tham tâm, biết rằng tâm có tham. Với sân tâm, biết rằng tâm có sân v.v...và nhờ vậy biết rõ các loại tâm sai biệt.

Đối với các pháp, vị Tỷ-kheo sống quán pháp trên các pháp đối với Năm triền cái, Năm thủ uẩn, Sáu nội ngoại xứ, Bảy giác chi, Bốn sự thật.

Cuối cùng, đức Phật tán thán phương pháp tu hành này và khuyến khích các vị Tỷ-kheo nên thực hành Bốn niệm xứ này để có thể chứng quả giải thoát, giác ngộ.

23. KINH TỆ TÚC

Kinh này diễn tả cuộc đàm thoại giữa Đại đức Kumara Kassapa, đệ tử của đức Phật và Vua Payasi. Vua này có tà kiến : Không có đời sau, không có các loại hóa sanh, hành vi thiện ác không có quả báo. Đại đức dùng nhiều luận chứng và ví dụ để vua Payasi từ bỏ ác kiến của mình. Nhưng vua Payasi nhất định giữ vững tà kiến của mình. Cuối cùng, vua cho biết, chính vua đã hoan hỷ ngay với câu trả lời đầu tiên của Đại đức, nhưng vì muốn nghe cho thấu triệt các câu giải đáp tuyệt diệu của Đại đức mà vua giả làm như không chấp nhận các câu trả lời của Đại đức. Cuối cùng vua xin quy y Phật, Pháp, Tăng và hỏi ý kiến về sự tổ chức một lễ tế đàn. Đại đức khuyên vua nên tổ chức một lễ tế đàn không có trâu bò bị giết, những người tham dự là những vị có Chánh kiến, Chánh định và Chánh niệm.

Nhưng đàn bố thí của vua Payasi tổ chức không được hoàn bị, vì đã bố thí không tự tay mình làm, không có suy tư và đã bố thí các vật phế thải, nên khi mạng chung được sanh nhập chúng với Bốn đại thiên vương. Còn thanh niên Uttara bị bỏ qua trong cuộc bố thí này, vì đã bố thí hoàn bị, tự tay mình làm, một cách suy tư, và đã không bố thí các vật phế thải nên được sanh lên cõi Tam thập tam thiên.

24. KINH BA LÊ

Du sĩ Bhaggava bạch đức Phật về Sunakkhatta, một đệ tử Phật tuyên bố từ bỏ Thế Tôn. Đức Phật trả lời, thật sự không phải là một vấn đề từ bỏ, mà chỉ là những vấn đề tà kiến mà Sunakkhatta nuôi dưỡng và khai thác, vì không được thỏa mãn như ý muốn nên mới đề cập đến vấn đề từ bỏ. Vấn đề thần thông, vấn đề khởi nguyên thế giới là những vấn đề đức Phật tuy có thực chứng, thực tri nhưng Ngài không chú trọng vì không lợi ích và không liên quan đến giải thoát. Rồi đức Phật kể lại sự tích lõa thể của Korakkhatiya, lõa thể Kandaramasuka, lõa thể Patikaputta. Hai vị lõa thể đầu đều được đức Phật tiên đoán vận mạng và đã xảy ra đúng như lời tiên đoán của Ngài. Như vậy, đức Phật cũng đã thực chứng thần thông. Còn lõa thể Patikaputta thì muốn thách đố đức Phật dấu phép thần thông, nhưng cuối cùng cũng không dám gặp mặt đức Phật, như đức Phật đã tiên đoán và như vậy cũng đã thực chứng thần thông của Ngài.

Rồi đức Phật giải thích vấn đề khởi nguyên thế giới, theo truyền thống là do Tự tại thiên, Phạm thiên tạo ra, do nhiễm hoặc vì dục lạc, do nhiễm hoặc vì tâm trí, do vô nhân sanh để chứng tỏ đức Phật biết về khởi nguyên thế giới và còn biết hơn thế nữa.

Cuối cùng đức Phật xác nhận một vài quan niệm sai lầm của ngoại đạo đối với Ngài, khi các ngoại đạo cho rằng đức Phật đã tuyên bố câu : Khi một ai đạt đến thanh tịnh giải thoát, khi ấy, vị ấy biết mọi vật là bất tịnh. Sự thật đức Phật tuyên bố : Khi một ai đạt đến thanh tịnh, giải thoát, khi ấy, vị ấy biết mọi vật là thanh tịnh. Sự xác nhận này thật vô cùng quan trọng vì ở đây đức Phật đã chứng minh thái độ lạc quan, tích cực, hướng thiện, đầy lòng tin tưởng giáo lý của Ngài, để trả lời những câu buộc tội đạo Phật là bi quan, yếm thế, tiêu cực v.v...

25. KINH ƯU-ĐÀM-BÀ-LA SƯ TỬ HỐNG

Gia chủ Sandhana đến thăm du sĩ ngoại đạo Nigrodha và so sánh nếp sống ồn ào của ngoại đạo với nếp sống thanh tịnh của Thế Tôn. Du sĩ Nigrodha liền thách đố Sa-môn Gotama đến biện luận với mình, và xem có thể chặn đứng và xoay tròn Sa-môn Gotama như lăn tròn cái bình không. Đức Phật biết được thâm ý của du sĩ Nigrodha nên tự thân hành đến nói chuyện với Nigrodha, và cuộc nói chuyện đề cập đến vấn đề tu khổ hạnh, vấn đề quen thuộc của tu sĩ ngoại đạo. Thế Tôn giải thích sự thành tựu khổ hạnh và sự không thành tựu khổ hạnh. Theo Ngài các hạnh tu khổ hạnh đưa đến cấu uế cho người thực hành. Trái lại, nếu tu khổ hạnh mà khéo ngăn ngừa các bất thiện pháp không khởi lên, thì khổ hạnh như vậy là thanh tịnh, và Ngài chỉ rõ các trường hợp sự khổ hạnh được xem là thanh tịnh. Tuy vậy, các khổ hạnh này chưa đạt đến tối thượng, chưa đạt đến căn bản. Rồi Thế Tôn đề cập đến bốn pháp chế ngự của người tu khổ hạnh, là không sát sanh, không trộm cắp, không dâm dục và không nói láo. Rồi vị ấy tu định, diệt trừ năm triền cái, tu Bốn vô lượng tâm, hướng đến Túc mạng minh, Thiên nhãn minh.

Đến đây gia chủ Sandha nhắc lại lời thách thức của du sĩ Nigrodha đối với sa-môn Gotama, và du sĩ Nigrodha liền hối hận, xin sám hối tội lỗi. Đức Phật xác nhận hiệu năng phương pháp tu hành của Ngài, nêu rõ mục đích của Ngài không phải chiếm đoạt đồ đệ của ai, mà chỉ mong đem lại giải thoát trong hiện tại cho những ai chơn chánh thực hành.

26. KINH CHUYỂN LUÂN THÁNH VƯƠNG

Đức Phật kể lại sự tích vua Chuyển Luân thánh vương tên là Dalhanemi (Kiên Cố Niệm), vị pháp vương lấy chánh pháp trị nước. Vị này, khi thấy thiên bảo luân lặn xuống và rời khỏi vị trí cũ, liền phong hoàng tử lên ngôi vua, còn tự mình xuất gia tu đạo, làm vị ẩn sĩ. Khi thiên bảo luân biến mất, vị vua ẩn sĩ khuyên hoàng tử nên thực hành Thánh vương chánh pháp, thời thiên bảo luân lại hiện ra. Khi thiên bảo luân lại hiện ra, hoàng tử đi nhiếp phục các quốc độ, chinh phục quả đất cho đến hải biên với thiên bảo luân này, và dùng Chánh pháp trị nước. Vị hoàng tử này trị vì cho đến khi thiên bảo luân rời khỏi vị trí cũ, rồi phong vương cho thái tử, còn mình xuất gia, làm vị ẩn sĩ. Vì vị thái tử này trị vì không được sáng suốt, nên nghèo đói lan rộng, ăn trộm khởi lên, hình phạt được đặt ra, cướp bóc giết hại, sát sanh, nói láo lan tràn. Do các bất thiện pháp này mà tuổi thọ loài người giảm thiểu dần dần từ 80.000 năm cho đến khi tuổi thọ chỉ có 10 năm. Khi tuổi thọ loài người chỉ có 10 năm thì ác tâm, sân tâm, dục tâm rất mãnh liệt, và loài người tàn hại nhau hết sức khủng khiếp. Những người sống sót mới hồi tâm, làm các thiện sự trở lại, và như vậy tuổi thọ tăng dần cho đến 80.000 năm. Khi ấy, Chuyển luân thánh vương Sankha và đức Phật Metteyya (Di Lặc) ra đời. Một vị lấy Chánh pháp trị nước, một vị lấy Chánh pháp độ sanh.

Cuối cùng, đức Phật khuyên các Tỷ-kheo hãy sống tự mình là ngọn đèn cho chính mình và gìn giữ uy nghi chánh hạnh.

27. KINH KHỞI THẾ NHÂN BỔN.

Vasettha và Bharadvaja, hai vị Bà-la-môn muốn trở thành vị Tỷ-kheo nên bị các Bà-la-môn khác chỉ trích dữ dội, vì xem hai người này từ bỏ giai cấp tối thượng là giai cấp Bà-la-môn và xuống giai cấp hạ tiện là giai cấp Sát-đế-lỵ.

Đức Phật nêu rõ những lý do phủ nhận giá trị tối thượng của giai cấp Bà-la-môn và xác nhận sự bình đẳng của bốn giai cấp theo hành vi thiện ác của mình. Ai xử sự đúng Pháp sẽ là vị tối thượng, dù thuộc giai cấp nào và Pháp là tối thượng. Rồi đức Phật đề cập đến khởi nguyên thế giới, khi thế giới mới thành hình, nước, đất mới xuất hiện và sự có mặt của các loài hữu tình đầu tiên cho đến khi bốn giai cấp được hình thành.

Đoạn này giới thiệu cho chúng ta một lập thuyết về sự hình thành thế giới, sự xuất hiện và phân chia giai cấp các loài hữu tình rất đặc biệt.

Cuối cùng, đức Phật kết luận nếu luận bàn giai cấp, thời Sát-đế-lỵ là giai cấp tối thắng, nhưng thật sự chỉ có những ai có giới hạnh và trí tuệ mới thật sự tối thượng giữa loài Trời và loài người.

28. KINH TỰ HOAN HỶ

Ngài Sariputta nói lên lòng tin tưởng vô biên của mình đối với Thế Tôn, và đức Phật hỏi vì nguyên nhân gì lại có lòng tin tưởng mãnh liệt như vậy. Ngài Sariputta trả lời là vì Ngài biết truyền thống về Chánh pháp. Tất cả các bậc Chánh đẳng giác đã diệt trừ năm triền cái, khéo an trú vào Bốn niệm xứ, tu hành Bảy giác chi, đã chứng Vô thượng giác. Rồi Ngài tán dương đức Phật đã khéo thuyết pháp về thiện pháp, về các nhập xứ, vấn đề nhập thai, vấn đề sai khác trong sự ký tâm, vấn đề kiến định, vấn đề tinh cần, vấn đề tiến bộ trong sự tu hành, vấn đề chánh hạnh trong ngôn ngữ, vấn đế giới hạnh con người, sự sai biệt trong sự giảng dạy, vấn đề giải thoát trí của người khác, vấn đề túc mạng trí, vấn đề sanh tử trí của các loài hữu tình và vấn đề thần túc thông.

Rồi Ngài Sariputta tán thán thiện hạnh của Thế Tôn : không đam mê dục lạc, không tu khổ hạnh, chứng bốn thiền định, thiểu dục, tri túc, nghiêm túc, có đại thần lực.

29. KINH THANH TỊNH

Nigantha Nataputta vừa mới tạ thế ở Pava và các vị Nigantha chia thành hai phái tranh chấp, tàn hại nhau. Đại đức Ananda cùng với Sa-di Cunda đến yết kiến Thế Tôn và hỏi nguyên nhân của sự tranh chấp ấy.

Thế Tôn trình bày những khiếm khuyết gây nên sự tranh chấp : Vị Đạo sư không là bậc Chánh giác ; Pháp, Luật được tuyên bố vụng về ; đệ tử không an trú và tùy pháp ; chưa tinh thông diệu pháp và phạm hạnh chưa được giải thích cho các đệ tử. Dầu cho phạm hạnh có được đầy đủ nhưng có thể thiếu các vị thượng tọa trưởng lão sáng suốt, biết tự điều phục, vô úy, có thể nhiếp phục ngoại đạo ; thiếu các vị Trung lạp, Hạ lạp Tỷ-kheo ; thiếu vị Trưởng lão Tỷ-kheo-ni ; Trung lạp, Hạ lạp Tỷ-kheo-ni ; thiếu những vị tại gia nam cư sĩ và cư sĩ nữ thời phạm hạnh ấy vẫn còn thiếu sót. Chỉ có giáo pháp của Thế tôn mới thật là viên mãn, đầy đủ mọi phương diện, không có những khiếm khuyết vừa nêu lên. Hơn nữa, Thế Tôn hơn tất cả các vị Đạo sư khác về lợi dưỡng và danh xưng, và hội chúng Tỷ-kheo cũng hơn tất cả các hội chúng ngoại đạo khác. Phạm hạnh của Ngài cũng hoàn toàn thành tựu tất cả tướng.

Rồi đức Phật khuyên các đệ tử chớ có tranh luận, cãi cọ, mà phải lo học hỏi, tụng đọc, tìm hiểu những pháp Ngài dạy, tức là Bốn niệm xứ, Bốn Chánh cần, Bốn như ý túc, Năm căn, Năm lực, Bảy giác chi, Tám thánh đạo. Ngài khuyên nên sống hòa hợp, dung hòa, tương thân tương kính, chớ có bài bác, chỉ trích nhau. Rồi Ngài nhắc lại, Ngài thuyết giảng là để ngăn chặn các lậu hoặc ngay trong hiện tại và cho cả tương lai, như tấm y mà Ngài cho phép, các món ăn khất thực, các nhà cửa, các dược phẩm mà Tăng chúng được dùng là vừa đủ để ngăn chặn các lậu hoặc không cho phát sanh.

Sau cùng, Ngài đề cập các chỉ trích của ngoại đạo đối với giáo pháp của Ngài. Ngài giải thích sự hiểu lầm và các khuyết điểm của những chỉ trích ấy, như vấn đề bốn dục lạc ; về các Thích từ không giữ vững lập trường ; về các vấn đề quá khứ, hiện tại, tương lai ; về một số vấn đề bất khả thuyết, những vấn đề Ngài đề cập và giảng dạy. Ngài kết luận là Ngài giảng dạy Bốn niệm xứ để các đệ tử của Ngài vượt qua các tà kiến.

30. KINH TƯỚNG

Đức Phật giảng cho các vị Tỷ-kheo, những ai đầy đủ 32 tướng của vị Đại trượng phu, nếu ai là tại gia sẽ làm vị Chuyển luân thánh vương, và nếu xuất gia sẽ thành bậc Chánh đẳng giác. Rồi Ngài giải thích 32 tướng tốt là gì, nêu rõ các đời trước Như Lai đã có những hạnh nghiệp gì, đã hưởng quả báo những hạnh nghiệp ấy như thế nào, và đã được những hào tướng tương đương như thế nào.

Ví dụ, Như Lai trong các đời trước kiên trì, không dao động đối với thiện pháp, thiện hành về thân, khẩu, ý ; bố thí, trì giới, hiếu kính cha mẹ, cúng dường các bậc chân tu. Nhờ những hành động như vậy, sau khi mạng chung được sanh lên Thiện thú, Thiên giới, được mười điểm thù thắng như thiên mạng, thiên sắc, thiên lạc, thiên giới danh xưng v.v... Khi từ trần chỗ kia, được tướng đại trượng phu là bàn chân bằng phẳng, đặt chân, đưa chân chạm đất một cách bằng phẳng. Với hào tướng này, nếu ở tại gia, Ngài làm vị Chuyển luân thánh vương, được bảy món báu ; làm vua, Ngài không bị kẻ địch làm trở ngại. Còn Ngài xuất gia, Ngài thành bậc A-la-hán Chánh đẳng giác, làm Phật Ngài không bị kẻ thù làm trở ngại ; không bị tham, sân, si ; không bị một Sa-môn, Bà-la-môn nào làm trở ngại. Đối với các hào tướng khác, đức Phật lần lượt kể đủ các hạnh nghiệp của đức Phật trong thời quá khứ.

31. KINH GIÁO THỌ THI-CA-LA-VIỆT

Singalaka mỗi buổi sáng dậy sớm, với áo và tấm thóc thấm nước, ra khỏi cửa thành Vương Xá, chắp tay đảnh lễ sáu phương. Khi đức Phật hỏi vì sao làm như vậy, Singalaka trả lời là vâng theo di chúc phụ thân mà làm. Đức Phật giải thích, trong Luật, Pháp bậc Thánh, lễ bái sáu phương có nghĩa là diệt trừ bốn nghiệp phiền não, không làm điều ác theo bốn lý do, không theo sáu nguyên nhân phung phí tài sản.

Bốn nghiệp phiền não là sát sanh, trộm cắp, tà dâm, vọng ngữ. Không làm ác nghiệp theo bốn lý do là không do tham dục, sân hận, ngu si, sợ hãi mà làm các ác hạnh. Không phung phí tài sản theo sáu nguyên nhân là đam mê rượu chè, du hành đường phố phi thời, la cà đình đám hý viện, đam mê cờ bạc, giao du ác hữu và quen thói lười biếng.

Rồi đức Phật giải thích thêm có bốn hạng người không được xem là bạn : người vật gì cũng lấy, người chỉ biết nói dối, người khéo nịnh hót, người tiêu pha xa xỉ. Lại có bốn hạng người được xem là bạn chân thật : người bạn giúp đỡ, người bạn chung thủy trong khổ vui, người bạn khuyên điều lợi ích, người bạn có lòng thương tưởng.

Cuối cùng, đức Phật giải thích vị Thánh đệ tử hộ trì sáu phương như thế nào. Phương đông cần được hiểu là cha mẹ, phương nam cần được hiểu là sư trưởng ; phương tây cần được hiểu là vợ chồng ; phương bắc cần được hiểu là bè bạn ; phương dưới cần được hiểu là tôi tớ, lao công ; và phương trên cần được hiểu là Sa-môn, Bà-la-môn. Ngài nêu rõ những trách nhiệm tương xứng của cha mẹ đối với con, con đối với cha mẹ ; sư trưởng đối với đệ tử, đệ tử đối với sư trưởng v.v...Chính sự đối xử tương xứng này tạo ra niềm an lạc, yên lành cho tất cả sáu phương. Và chính nhờ sự đối xử an lành này mà các vị Thánh đệ tử đem lại an lành cho sáu phương quốc độ.

32. KINH A-XÁ-NANG-CHI

Bốn thiên vương và các vị Dạ-xoa đến yết kiến Thế Tôn tại núi Linh Thứu. Vua Tỳ-sa-môn bạch đức Phật về thực trạng các vị Dạ-xoa :có vị tin tưởng Thế tôn, có vị không tin tưởng, nhưng phần lớn không tin tưởng, phần lớn không theo năm giới đức Phật giảng dạy. Trong hang cốc thâm sâu có các đệ tử Thế tôn tu hành thanh tịnh, nhưng các Thượng phẩm Dạ-xoa không tin tưởng Thế Tôn. Do vậy, vua Tỳ-sa-môn đề nghị nên học chú Atanatiyarakkha để khởi lòng tin cho Dạ-xoa, để che chở hộ trì các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, các nam cư sĩ, các nữ cư sĩ. Sau khi được Thế Tôn cho phép, vua Tỳ-sa-môn đọc bài hộ kinh.

Đoạn đầu bài này là đoạn tán thán và đảnh lễ 7 đức Phật quá khứ và hiện tại, các đoạn sau đề cập các vua trị vì mười phương. Phương đông do Trì Quốc Thiên vương trị vì, có các Càn-thát-bà hầu quanh. Phương nam do Tỳ-lâu-lặc thiên vương trị vì, có các loài Cưu-bàn-trà hầu quanh. Phương tây do Tỳ-lâu-bác-xoa thiên vương trị vì, có các Naga hầu quanh. Phương bắc được gọi là Bắc-cu-lô châu, do vua Kuvera trị vì với núi Neru, với đời sống thanh nhàn, sung túc, với nhiều thành phố, lâu đài cao đẹp và Alakamanda là kinh đô của vua. Mỗi vị vua có rất đông thái tử, đồng một tên là Inda và các hội chúng đều đảnh lễ đức Phật Gotama.

Hiệu năng của bộ kinh này là che chở cho các Tỷ-kheo, Tỷ-kheo-ni, các nam cư sĩ, nữ cư sĩ khỏi một vị Càn-thát-bà, Cưu-bàn-trà, Dạ-xoa, Naga nào hay một loài phi nhơn nào hãm hại.

33. KINH PHÚNG TỤNG

Dân chúng Malla xây dựng một hội trường ở Pava, Ubbhataka và dâng cúng đức Phật. Ngài nhận lời và đến tại hội trường thuyết pháp cho đến khuya. Sau khi các vị Malla về, đức Phật cảm thấy mệt nên nằm xuống nghỉ và Đại đức Sariputta thuyết giảng cho Tăng chúng nghe. Ngài Sariputta nhân Nigantha Nataputta vừa mới từ trần, các Nigantha chia thành hai phe cãi cọ, tranh luận. Ngài mới tụng đọc các pháp do Thế Tôn giảng dạy để gìn giữ lại những lời Phật dạy và tránh khỏi những tranh chấp về sau. Rồi Ngài Sariputta kể từ một pháp, hai pháp cho đến mười pháp và như vậy tóm tắt lại những Pháp số đã được Thế Tôn giảng dạy. Sự sắp đặt ở đây dựa theo con số một pháp cho đến mười pháp, và cứ trong mỗi con số kể lại tất cả pháp cùng một con số, như nói hai pháp thời kể Danh và Sắc là hai pháp thứ nhất, cho đến Tận trí và Vô sanh trí là hai pháp thứ 33. Các pháp sau cũng theo thứ tự và phân loại này.

Kinh này quan hệ vì tóm tắt các pháp đức Phật đã thuyết giảng và mở đầu cho Luật tạng Abhidamma mà kinh này là một thí dụ điển hình.

34. KINH THẬP THƯỢNG

Kinh này cũng do Đại đức Sariputta thuyết giảng giống như kinh Sangiti số 33, nhưng pháp số phân loại có khác hơn. Ở đây cũng kể từ một pháp đến mười pháp, nhưng trong một pháp lại phân chia thành pháp có nhiều tác dụng, pháp cần phải tu tập, pháp cần phải biến tri, pháp cần phải đoạn trừ, pháp chịu phần tai hại, pháp đưa đến thù thắng, pháp rất khó thể nhập, pháp cần được sanh khởi, pháp cần được thắng tri, pháp cần được tác chứng.

Ví dụ như nói về pháp số một. Một pháp có nhiều tác dụng là bất phóng dật. Một pháp cần được tu tập là niệm thân câu hữu với khả ý. Một pháp cần phải biến tri là xúc hữu lậu hữu thủ. Một pháp cần phải đoạn trừ là ngã mạn. Một pháp chịu phần tai hại là bất chánh tác ý. Một pháp đưa đến thù thắng là chơn chánh tác ý. Một pháp rất khó thể nhập là vô gián tâm định. Một pháp cần được sanh khởi là bất động trí.

Mỗi pháp phân loại thành mười pháp như vậy. Một pháp được đề cập, có một số giống với các pháp trong kinh trước, và vì vậy không thể tránh sự trùng lặp.

Thống kê SÁCH đọc nhiều theo thời gian